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篇1

[關鍵詞] 苯扎貝特；高血壓；高甘油三酯血癥；胰島素抵抗

[中圖分類號] R544.1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2013）06（b）-0074-03

高血壓是最常見的心血管疾病，多數(shù)高血壓患者伴有高甘油三酯血癥[1]，高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血管內(nèi)皮功能和胰島功能往往出現(xiàn)異常[2]，因此，改善高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血管內(nèi)皮功能、血壓和胰島素抵抗對提高治愈率和患者的生活質(zhì)量有重要意義。有研究[3-5]顯示苯扎貝特降低血脂的療效顯著，本研究主要對75例高血壓合并高甘油三酯血癥患者給予苯扎貝特聯(lián)合治療，以探討其對高血壓合并高甘油三酯血癥患者內(nèi)皮功能、胰島素抵抗和血壓的影響，現(xiàn)總結報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

所選研究對象為泊頭市中醫(yī)院（以下簡稱“我院”）2011年12月～2013年1月收治的150例高血壓合并高甘油三酯血癥患者，其中，男95例，女55例；年齡35～75歲，平均（55.6±10.1）歲；舒張壓90～110 mm Hg（1 mm Hg=0.133 kPa），收縮壓140～180 mm Hg；所有患者入院就診前1～2個月未服用任何影響和降低血脂的藥物，正常飲食條件下空腹三酰甘油（TG）≥2.26 mmol/L；所有患者均無糖尿病、癌癥、血液病、繼發(fā)性高血壓以及嚴重的心、肝、腎疾病。所有患者均知情并同意參加此次研究，本研究通過我院倫理委員會批準。根據(jù)治療方法將150例患者分為觀察組與對照組，每組各75例，兩組患者的年齡、性別等一般資料比較，差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 治療方法

對照組75例患者給予硝苯地平（青島黃海制藥廠，批準文號：國藥準字H 1302113；商品名：伲福達）口服，20 mg/次，每日2次，給予適量的安慰劑，并進行調(diào)脂飲食，療程為8周。觀察組75例患者在對照組的基礎上加用苯扎貝特（商品名：益之特，由龍燈瑞迪制藥有限公司提供，產(chǎn)品批號：201000912 ）口服，200 mg/次，每日3次，療程為8周。觀察并比較兩組患者的血管內(nèi)皮活性因子、血壓和血糖等的變化情況。

1.3 檢測指標

1.3.1 血壓的測量 分別于治療前和治療8周后測量所有患者的血壓，血壓監(jiān)測應用日本AND公司的TM-2430 24 h動態(tài)血壓監(jiān)測儀，在常溫下（23℃左右）連續(xù)測量3次，取3次的平均值作為結果。

1.3.2 實驗室指標的檢測 分別于治療前和治療8周后采用日本奧林巴斯全自動生化儀UA480及相匹配統(tǒng)一試劑檢測患者的總膽固醇（TC）、TG、低密度脂蛋白膽固醇（LDL-C）、高密度脂蛋白膽固醇（HDL-C）、血糖和尿酸，血管內(nèi)皮活性因子：一氧化氮（NO）、血栓烷B2（TXB2）、內(nèi)皮素（ET）、前列腺環(huán)素I2[PGI2，實際為檢測前列腺素F1α（PGF1α）]。

1.3.3 胰島素抵抗的判定 胰島素抵抗判定為空腹血胰島素濃度乘以空腹血糖濃度的倒數(shù)，用胰島素敏感指數(shù)（ISI）進行表示：ISI=1/（空腹血胰島素濃度×空腹血糖濃度）[6]。

1.4 統(tǒng)計學方法

所有數(shù)據(jù)采用SPSS 16.0軟件進行統(tǒng)計學處理，計量資料采用均數(shù)±標準差（x±s）進行表示，組間比較采用t檢驗，計數(shù)資料采用χ2檢驗，以P < 0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2 結果

2.1 兩組患者血管內(nèi)皮活性因子的變化情況

觀察組治療后8周ET、NO和TXB2/PGF1α與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義；觀察組治療8周后NO明顯上升，ET明顯下降，TXB2/PGF1α明顯下降；而對照組無明顯變化。見表1。

2.2 兩組患者血壓的變化情況

治療后兩組患者的收縮壓和舒張壓均降低，治療8周后與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義（P < 0.05），兩組間比較，差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05）。見表2。

2.3 兩組患者治療前后血脂、尿酸及胰島素抵抗的變化情況

觀察組患者治療后TC、TG、LDL-C、血糖和尿酸均降低，而ISI和HDL-C上升，與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義（P < 0.05）；對照組患者的TC、TG、LDL-C輕微下降，而血糖、尿酸和ISI變化不明顯，差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05）。TC、TG、HDL-C、LDL-C、血糖、ISI及尿酸比較，差異有統(tǒng)計學意義（均P < 0.05）。見表3。

3 討論

血脂異常是心腦血管疾病的獨立危險因素[7-8]，高血壓患者常合并高甘油三酯血癥，血脂異?？梢鸹颊哐軆?nèi)皮功能和胰島素抵抗的異常[9-10]，對患者產(chǎn)生嚴重的影響。血管內(nèi)皮功能與高血壓的關系密切[11]，已經(jīng)被臨床廣泛的關注，血管內(nèi)皮活性因子在高血壓的發(fā)生和發(fā)展過程中起重要的作用[12]。胰島素抵抗常與高血壓和血脂異常同時存在[13]，與高血壓和血脂異常呈負相關。

苯扎貝特為一種氯貝丁酸衍生物類血脂調(diào)節(jié)藥，主要用于治療高膽固醇血癥、高甘油三酯血癥、混合型高脂血癥，主要通過口服吸收，吸收率接近100%，口服后2 h達到高峰值[14]，主要經(jīng)腎臟排除，與血漿蛋白的結合率大約為95%，其半衰期為1.5～2.0 h。苯扎貝特的降脂機制有2種：一為通過降低LDL-C的分泌，從而降低血脂；二為通過增高肝酯酶和脂蛋白酶的活性，促進LDL-C的分解，從而降低血脂。有研究顯示，苯扎貝特在降低高甘油三酯血癥患者的血脂方面有顯著療效[15-16]。

本研究結果顯示，觀察組治療后8周ET、NO和TXB2/PGF1α與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義（P < 0.05）；觀察組治療8周后NO明顯上升，ET明顯下降，TXB2/PGF1α明顯下降；而對照組無明顯變化。治療后兩組患者的收縮壓和舒張壓均降低，治療8周后與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義（P < 0.05），兩組間比較，差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05）。觀察組患者治療后TC、TG、LDL-C、血糖和尿酸均降低，而ISI和HDL-C上升，與治療前比較，差異有統(tǒng)計學意義（P < 0.05）；對照組患者的TC、TG、LDL-C輕微下降，而血糖、尿酸和ISI變化不明顯，差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05）。與以往研究[17-18]結果相符。

綜上所述，苯扎貝特可調(diào)節(jié)高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血脂，改善患者的血管內(nèi)皮功能和胰島素抵抗，對患者的舒張壓有明顯的作用。

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論文摘要:當代人學的研究必須注重它的實踐唯物主義特征，這主要基于兩個層次的理由:其一，實踐唯物主義是哲學的本質(zhì)特征，這是人學研究興起的深層動因;其二，實踐唯物主義與人學的研究領域有著共同的支點，即現(xiàn)實活動中的人:現(xiàn)實活動中的人是人學研究的中心內(nèi)容，也是人學的實踐唯物主義品格的主要體現(xiàn)之處。

新近召開的世界哲學大會已經(jīng)把對人進行哲學的研究作為當前一段時期哲學研究的主題，人學研究的興起是世界哲學的主潮、雖然它在中國的起步較晚，但起點較高，甫一興起，就已受到國內(nèi)哲學界的廣泛關注，已成蓬勃之勢，學者們采用全新的眼光去重新審視哲學，對于的人學仍處于建設中，任何一種理論的建立都需要很多人很長時間的努力探索才能完成;理論又是開放性的，它需要汲取各學科的優(yōu)秀成果完善自身，但理論又是獨立的。人學以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關領域的典型代表而起作用、從某種程度上也可以說、藝是時代精神的結晶，是先進思想的代表。因此，在人文學科領域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設當代的人學仍然是一個必項受重視的前提性的間題，也是一個基礎性的問題。我認為，人學的建設必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學態(tài)度和方法作為人學建設的指導，

一、實踐唯物主義是哲學的本質(zhì)特征

實踐概念在馬克思1$45年的《關于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的(新唯物主義又被稱為實踐唯物主義，是相對舊唯物主義而言的，這新就新在它是實踐的，是哲學與以往舊哲學的本質(zhì)區(qū)別〕。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎上的。

提綱，開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當作人的感性活動，當作實踐去理解:在人對自然界的關系的問題上，舊唯物主義哲學僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關系，達到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈、他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地揚棄和克服了黑格爾哲學:討于馬克思來說，實踐概念決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引仲出來的人本主義概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關系中概括出來的歷史觀概念。實踐所表明的人的能動性和創(chuàng)造性，是一種既受自然制約也受社會制約的主體的能動性。因此，馬克思的實踐范疇是指在一定社會關系形式下實現(xiàn)的人和物、主體和客體相統(tǒng)一的能動的生活過程。

實踐內(nèi)在地包含著人與自然的關系，人與社會的關系以及人與意識的關系。這些關系的總和又構成了現(xiàn)存世界中的基本關系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，人是在實踐過程中的人:可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”“當作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)去理解現(xiàn)存世界的根本點在于.從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎，由此看來，把哲學規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學首要和基本的觀點，“實踐”是哲學的建構原則。實踐的唯物主義構成了哲學的本質(zhì)特征。

二、人學研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點—現(xiàn)實活動中的人

對于人學研究的對象和中.C"內(nèi)容，國內(nèi)學術界分歧較大二黃楠森等主編的老人學詞典》認為:人學是“關于作為整體的人及其本質(zhì)的科學。它不同于人的科學(Enc.ofman)，也不同于人類學(anthropology)，也不同于人的哲學。人學是一門基礎科學。韓慶祥認為:“人學研究的對象，是完整的個人及其本質(zhì)、存在和發(fā)展的規(guī)律。”孫鼎國、李中華主編的《人學大辭典》認為、本辭典所使用的人學實際是指“卜哲學人學”。季羨林在該辭典的《序》中亦說得明白:“人學”必須解決三個間題:人本身的問題，人與人之間的關系間題，人與大白然之間的間題。這三個間題的中心環(huán)節(jié)是“卜人”。這些觀點從不同角度規(guī)定了人學研究的范圍。而我們認為，人學研究的第一要點應是現(xiàn)實的人及人的實踐活動”。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人……這種觀察方法并不是沒有前提的:它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是自某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件下進行的現(xiàn)實的，可以通過經(jīng)驗觀察到的人)這個“一定條件”既包括自然條件也包括社會條件，這些構成當時的現(xiàn)實條件。這種“人”也是“現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦蓿疤岷蜅l件下活動著的。這些話雖然是針對當時德國黑格爾派的思辨唯心主義和費爾巴哈的直觀唯心主義而說的，實際上卻表達了一種關于人的實踐唯物主義的觀點。處于現(xiàn)實活動中的個人無疑是人學存在的前提，人性、人的本質(zhì)、能力、個性、需要、權利、自由、解放、價值、全面發(fā)展，個人與群體、社會等研究范圍必須以此作為基礎。而且這個問題的研究也恰恰最精當?shù)伢w現(xiàn)出了時代的要求，世界是不斷發(fā)展變化的.時代是不斷發(fā)展變化的，推動者又是受動者.處于歷史洪流中的個人永遠是個變量。而通過這種種變量所折射的，就是五彩斑斕的現(xiàn)實的生活世界。人學研究的中心內(nèi)容無疑就是人的本質(zhì):人作為人而存在，有著他自己的本質(zhì)規(guī)定，這是一種內(nèi)在的規(guī)定，但正如、對事物、現(xiàn)實、感性的本質(zhì)不能從它自身的直觀中獲得一樣，對人的本質(zhì)也不是一經(jīng)獲得便凝固不變的，而是不斷發(fā)展變化的。在馬克思的實踐唯物主義歷史觀的視野里，人不是自然界進化的直接產(chǎn)物，對象性的人，現(xiàn)實的因而是真正的人”是人白己勞動的結果，無論是人之為人本質(zhì)規(guī)定的獲得，還是人的本質(zhì)的歷史發(fā)展，都是以人的勞動或?qū)嵺`活動為基礎的，是人的實踐及其歷史發(fā)展的結果。勞動、實踐，既是人的生命活動方式，也是人的本質(zhì)生成與展開的方式。人以何種方式展開自己的活動，人也就以何種方式展現(xiàn)自己塑造自己與表現(xiàn)自己。因此，研究人及其發(fā)展唯一的途徑是研究人的實踐行動的發(fā)展以及在人的歷史實踐活動基礎上所生成的社會關系的總和，研究人的實踐活動所創(chuàng)造的一曠亭現(xiàn)實、感性”。

實踐活動中包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關系，人是實踐活動的主體，如前所述，處于實踐活動中的人不是個抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關系中概括出來的概念二它內(nèi)在包含著人對自然界以及人對社會的雙向互動關系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。

所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在‘人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學研究與實踐的唯物主義有著共同的支點—現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結了人學與實踐唯物主義的視域，使得人學以實踐唯物主義的視界去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等等關于人的學問。在二者的關系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎性、優(yōu)先性，這需要從哲學與人學關系的分析人手。

篇3

關鍵詞：概括 思維過程 全息 現(xiàn)象學

中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2012）04-0021-03

作者簡介：覃永恒（1971―），女，湖南望城人，教育碩士，中學一級教師，現(xiàn)任教于長沙鐵路第一中學。研究方向：教育學。

思維包括分析、綜合、比較、抽象、概括、判斷和推理等基本過程。下面從各思維過程之間的關系來探究概括的思維過程。

“分析涉及將材料分解成它的組成部分，并確定各部分之間的相互關系，以及各部分與總體構之間的關系。分析認知類別包括區(qū)分、組織、歸因三個具體的認知過程?！盵1] （P.60 ）“確定各部分之間的相互關系，以及各部分與總體構之間的關系”即“綜合”：綜合是在分析的基礎上進行的，它的基本特點就是探求研究對象的各個部分、方面、因素和層次之間相互聯(lián)系的方式，即構的機理與功能，由此而形成一種新的整體性的認識?！皡^(qū)分”涉及比較，“組織”涉及綜合，“歸因”涉及歸納和演繹?！俺橄蟮姆治?，即在于將個體分為具有共同屬性的類，或把異類事物區(qū)分開來；抽象的綜合，即在于將具有共同屬性的個體歸為一類，或把同類事物統(tǒng)一起來。”[2] （P.192 ）“將個體分為具有共同屬性的類，或把異類事物區(qū)分開”即分類（歸類）、比較，“將具有共同屬性的個體歸為一類，或把同類事物統(tǒng)一起來”即分類、歸類。“抽象的分析和綜合著眼于事物個體與類及類與類之間的關系，其作用在于能夠?qū)€體與個體所具有的共同屬性分解出來，通過綜合達到對同類事物足以與他類事物相區(qū)別的本質(zhì)認識。而辯證的分析和綜合則著眼于事物整體與部分的關系，其作用在于能夠深入事物的內(nèi)部去分析從事物整體中所抽象出來的不同屬性之間的關系，并通過綜合將這些不同的屬性復歸為統(tǒng)一整體。”[2] （P.84 ）“著眼于事物個體與類及類與類之間的關系”即分類、歸類、比較。“達到對同類事物足以與他類事物相區(qū)別的本質(zhì)認識”則要運用比較、抽象、概括。

因此，分析包含有分解、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、概括，并伴有歸納和演繹等思維過程。綜合也包含有分析、分類（歸類）、比較、抽象、概括等思維過程?！氨容^和分類也是人的認識由具體上升到抽象過程常用的兩種重要方法。比較，就是要確定事物之間、現(xiàn)象之間或特征之間的相同點或不同點。為了進行比較，就必須把所要比較的兩個或兩個以上的事物分解為部分，以找出它們的特征，然后依據(jù)這些特征再把它們相應的部分加以聯(lián)系，以確定它們的同異和關系?？梢姳容^實質(zhì)上是一種特殊形態(tài)的分析和綜合?！盵2] （PP.192-193 ）可見比較包含有分析、分類（歸類）、抽象、綜合、概括，并伴有歸納和演繹等思維過程。

“分類，就是在比較的基礎上，按照事物的異同程度而把事物分為不同層次的類別?！盵2] （PP.192-193 ） “培養(yǎng)學生的分類能力，就是要教學生能夠在分析和比較的基礎上，把事物的共同本質(zhì)特征抽取出來，并把具有這種本質(zhì)特征的事物聯(lián)合起來，形成區(qū)別于具有另一種本質(zhì)特征的事物的類?！盵2] （P.238 ）

“把事物的共同本質(zhì)特征抽取出來”即抽象，“并把具有這種本質(zhì)特征的事物聯(lián)合起來，形成區(qū)別于具有另一種本質(zhì)特征的事物的類”則是比較、綜合、概括。因此，分類的思維過程包含有“分析、比較、抽象、綜合、概括”。

“概括是人們由感性具體上升到思維抽象最重要的終極階段?！薄俺橄蠛透爬ㄊ窃诒容^基礎上進行的更高級的分析和綜合。概括，就是在抽象的基礎上，通過分析、比較，概括出同類事物所具有的一般屬性和共同性質(zhì)?！盵2] （P.192 ）因此，抽象的過程包含分析、分類（歸類）、比較、綜合、概括”，并包括歸納和演繹過程；概括的思維過程包含分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合”，并包括歸納和演繹過程。

由此可見，各個思維過程之間的關系是互相包含的，每一個思維過程完全或不完全包含了整個思維的過程。為什么會出現(xiàn)這種情況？

因為思維是全息的。

“全息的規(guī)律是否也存在于人類思維的領域呢？我們認為，回答應該是肯定的。”[3]“思維的全息，不僅表現(xiàn)在概念的全息，而且表現(xiàn)在思維過程的全息。” [3] “思維的這種全息性質(zhì)，形成了各種思維形式和各個思維階段的互相包含。從思維形式來看，概念、判斷和推理是互相包含的?！盵3]因此，作為思維過程的分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、歸納、演繹等是全息的。它們之間或完全全息，或全息不全。概括就是“分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合”以及歸納、演繹的全息。

《辭?！穼Α案爬ā钡慕忉屖牵骸案爬ㄊ窃谒枷胫邪褟哪承┚哂腥舾上嗤瑢傩缘氖挛镏谐槿〕鰜淼谋举|(zhì)屬性，推廣到具有這些相同屬性的一切事物，從而形成關于這類事物的普遍概念?！比绾伟l(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)？現(xiàn)象學中的“本質(zhì)還原”就是“達到對本質(zhì)的把握的方法”。

“所謂本質(zhì)的還原（eidetic reduction），即本質(zhì)現(xiàn)象學的還原，……首先拋開事物的存在而完全專注于對象是什么，專注它的‘所是’（whatness）；其次，必須從這個‘所是’中排除一切非本質(zhì)的東西，僅僅分析它的本質(zhì)?！盵4] （P.135 ）“排除一切非本質(zhì)的東西”“分析它的本質(zhì)”，所用的方法就是抽象概括的方法?！斑@門本質(zhì)科學所具有的還原方法將引導人們從心理學的現(xiàn)象出發(fā)達到純粹的‘本質(zhì)’，或者說，在判斷思維中引導人們從事實的（經(jīng)驗的）一般性出發(fā)達到‘本質(zhì)的’一般性，這種還原方法就是本質(zhì)還原?！盵5] （P.453 ）“從事實的（經(jīng)驗的）一般性出發(fā)達到‘本質(zhì)的’一般性”，也可以說是由初級概括到高級概括。初級概括是“在感知和表象水平上的概括”， 高級概括即“根據(jù)事物的內(nèi)在聯(lián)系和本質(zhì)屬性進行的概括”。

現(xiàn)象學認為“本質(zhì)”是可以“直觀”的。為了做到這一點，我們從知覺進入到想象領域，從實際經(jīng)驗轉(zhuǎn)到遠離實際的哲學思考。如果我們?nèi)〉贸晒Φ脑?，就會獲得本質(zhì)直觀。”[6] （P.176 ）僅僅是“從知覺領域進入到想象領域，從實際經(jīng)驗轉(zhuǎn)到遠離實際的哲學思考”，但思維的過程（分析、分類、比較、抽象、歸納、演繹）并沒有改變，只是把這個過程從知覺領域搬入到想象領域，從實際經(jīng)驗轉(zhuǎn)到了哲學思考?！案爬ㄐ圆痪窒抻谒嘉X和表象也有概括性?！盵7] （P.12 ）

“進入想象領域”如何進行本質(zhì)直觀呢？“我們首先關注我們已經(jīng)達到的一個共相，設定屬于該共相一類的一個實例。然后，嘗試想象這個對象在一個被稱為想象的變更過程中所發(fā)生的諸種變化。我們讓自己的想象自由馳騁，于是就可以看到，有哪些元素可以從這個事物那里消除掉，而不至于使它‘粉碎’或‘爆炸’，變得不再屬于它那一類事物。我們盡量擴大邊界，盡量擴展這個事物的。如果能夠把這個對象的一些特征拋棄之后仍然保留該對象，那么由此我們就知道這些特征不屬于該事物的埃多斯。然而，如果碰到某些特征是必須破壞了這個事物之后才能夠消除掉的，于是我們就意識到這些特征對它來說就是本質(zhì)上必要的特征?！盵6] （P.177 ）“想象的變更”所獲得的是屬于某一類事物的各種各樣的變化形態(tài)，也就是屬于這一類事物的下位范疇的各種各樣的事物。如屬于“桌子”這個屬概念的下位范疇的事物有：長的桌子、方的桌子、書桌、飯桌、紅色桌子、黑色桌子、橡木桌子、樟木桌子……“我們盡量擴大邊界，盡量擴展這個事物的”就是盡量多地演繹出屬于這一類事物的多種多樣的存在形式。“到達本質(zhì)直觀之后就可以看到，我們所探究的那個事物要是別的什么樣子的話，那就太不可思議了。與經(jīng)驗上的歸納相比，想象能夠為我們提供更加深刻的洞見?！盵6] （P.177 ）“想象”之所以“能夠為我們提供更加深刻的洞見”，是因為想象可以為我們提供許多不在場的、或許不存在的有關同一類事物的“想象的變更”。正因為有更多的下位范疇的事物被我們想象出來，也就為我們歸納該事物的特點提供了更多的例子，也可能使歸納、概括更具有典型性，更接近于科學歸納。這樣的“想象的變更”是以對某類事物進行演繹為前提，而以歸納、概括某類事物的本質(zhì)屬性為目的。這實際上是一個詮釋循環(huán)的過程：先對某類事物有了一定的認識，然后再在想象中演繹出各種屬于該類事物的下位范疇的事物，最后概括出事物的本質(zhì)屬性?！拔铱吹搅撕芏嗉t色，我把它們的存在（自然科學基礎，如一定波長的光）存而不論，只注意直觀它們的紅，于是發(fā)現(xiàn)，不論什么樣的紅都與聲音氣味不同，也與藍色、黃色不同，因而，屬于不同的種類并有自己獨特的‘紅色’類型。在這一類型中，我可以發(fā)揮自己的想象，從最深的紅到最淺的紅，其間有許多紅是我從未見過的，但它們必然都屬于‘紅’并且處于一個由淺入深的固定不變的無限的等級系統(tǒng)中。這個系統(tǒng)是不依賴于經(jīng)驗事實的、先天的，不是事實系統(tǒng)，而是本質(zhì)系統(tǒng)?！盵8]

“本質(zhì)直觀”似乎可以拋開概括的思維過程，其實只是使這個思維過程和感知、想象合得更好，力求達到水融的效果?！氨举|(zhì)直觀”的過程不僅是感知、想象、概括的過程，而且一定要從“感知”出發(fā)，不依賴于已有的分析概括出來的論，也試圖擺脫已有的分析概括出來的論?！叭绻覀兿ＭＡ魧ΜF(xiàn)象學承諾的敏感性，那么我們就應該努力抵制發(fā)展實證方案、范式、模式或?qū)χR進行抽象的其他形式的誘惑?！盵9] （P.58 ）我們應努力獲得“發(fā)展實證方案、范式、模式或?qū)χR進行抽象其他形式”的方法和能力，能夠具體情況具體分析、抽象、概括。這種可操作性的方法就是充分發(fā)揮感知、想象的作用，走進概括的思維過程：“分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、歸納、演繹?！?/p>

參考文獻：

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孫長遠、龐學光在《江蘇高教》2016年第6期中撰文，論證了職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性，確定了我國職業(yè)教育準公共產(chǎn)品屬性，提出應將職業(yè)教育定位為公共性程度較高的準公共產(chǎn)品。

作者首先對職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性進行了論證。從哲學的高度來審視，職業(yè)教育作為一種產(chǎn)品或服務，本質(zhì)上是人類經(jīng)濟活動乃至全部生存發(fā)展活動的重要內(nèi)容之一，具有人類生存發(fā)展論本質(zhì)，主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，職業(yè)教育具有生成的偃誦裕黃潿，職業(yè)教育有其主體和歷史的具體性。因此職業(yè)教育不僅是人類基于自身生存發(fā)展的需要而建構起來的，而且還是不同的共同體基于自身的需要而歷史地建構起來的。所謂職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性，是指各個國家可以在特定歷史條件下，由政府及其職能部門根據(jù)社會政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的需要，賦予職業(yè)教育以相應的產(chǎn)品屬性。

確定我國職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性，一方面要以公共產(chǎn)品理論為依據(jù)，將非競爭性和非排他性作為判斷標準；另一方面，還必須結合我國現(xiàn)階段的政治制度、經(jīng)濟發(fā)展和歷史文化影響的現(xiàn)狀，把職業(yè)教育改革和發(fā)展的現(xiàn)實需要作為重要的判斷根據(jù)。職業(yè)教育產(chǎn)品基本特征可以概括為四個方面：其一，始終具有消費的競爭性；其二，具有非排他性；其三，具有外部性；其四，具有公益性。在職業(yè)教育產(chǎn)品的上述四個特征中，公益性同外部性一樣，都是影響職業(yè)教育發(fā)展的社會因素，是基于人的需求并為滿足這種需求而設計的特征，不能作為判斷職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的理論標準?！胺歉偁幮浴焙汀胺桥潘浴笔菑墓伯a(chǎn)品中總結出的本質(zhì)特征，只有以這兩個本質(zhì)特征為判斷標準才能從理論上準確地判定職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性。因此，職業(yè)教育產(chǎn)品消費的競爭性、不完全的強制性和導向性，以及受教育者個體消費不等于集體消費的性質(zhì)，決定了職業(yè)教育不具有純公共產(chǎn)品屬性；職業(yè)教育產(chǎn)品的非排他性、外部性和公益性，以及內(nèi)部性不為零等特征，決定了職業(yè)教育不具有私人產(chǎn)品屬性；而職業(yè)教育消費的競爭性和受益的非排他性，則決定了職業(yè)教育具有介于純公共產(chǎn)品和私人產(chǎn)品之間的準公共產(chǎn)品屬性。

基于以上分析，我國職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性應定位為公共性程度較高的準公共產(chǎn)品，在其供給上應該進一步突出政府的責任，繼續(xù)加大公共財政投入。與此同時，大膽探索職業(yè)教育產(chǎn)品的市場供給機制，發(fā)揮市場在職業(yè)教育教育資源配置中的決定性作用。

篇5

一、生活與日常生活

每個人都有自己的生活，從衣食住行到更高一級的生活態(tài)度統(tǒng)統(tǒng)屬于生活俄羅斯哲學家車爾尼雪夫斯基曾詩意地提出：“美是生活”的命題，他所謂的生活有兩層所指：一是指任何一種生活，“因為活著到底比不活好”；二是人所愿意過的、喜歡的生活，即“我們在那里面看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的”，以至“任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的?！?/p>

“日常生活”作為當代人文學科的重要概念，實質(zhì)上蘊涵著諸多層面上的學術探索和意指，而且其生發(fā)有其歷史性。對于人文學界的“日常生活”研究而言，設計創(chuàng)設的物品體系、符號體系乃至影像世界，成了哲學新生、變革的平臺和實踐認識的起點。設計以日常生活的藝術為終點，而人文學界則以此為起點，一個著眼于日常生活的藝術化塑造，一個著眼于其審美顯現(xiàn)的解析，在設計學的視野下，構成了一個實踐―理論模式。

二、設計與日常生活的審美化

自英國學者費瑟斯通于上個世紀80年代提出"日常生活審美化"的命題，學界對該命題所反映的社會現(xiàn)象的爭論幾乎沒有停止過。一方面，藝術和審美進入日常生活，被日常生活化，另一方面，日常生活向藝術逆向轉(zhuǎn)化。貼近生活實踐的藝術能更好地改善人類生活質(zhì)量，設計是使日常生活審美化得以實現(xiàn)的最重要的工具、溝通產(chǎn)品功能性與審美性的橋梁，但也要謹防功利性目標導致審美取向低俗化。

三、藝術設計與日常生活審美化的實現(xiàn)

要警惕審美低俗化，保持審美 藝術設計是為人服務的，涉及衣、食、住、行、用等各個方面，是設計者將藝術的形式美結合社會狀況、文化背景、地理環(huán)境、經(jīng)濟條件、科技水平。市場競爭、特殊要求等因素，設計出既有實用功能，又有認知功能和審美功能的產(chǎn)品，有針對性、有條件地滿足人們的物質(zhì)需求和精神需求的活動。

活動無功利性的本質(zhì)特征。正視審美活動向大眾日常生活的泛化，強調(diào)審美的廣泛性、普遍性，并非否定審美的無功利性。不管怎么說，無功利性是審美的基本特征。隨著消費文化的盛行， 審美性與功利性似乎結合得越來越緊密，尤其在消費領域，商家通過廣告、營銷傳播等類文化傳播手段著力宣揚商品的精神價值、審美價值，抬高商品的交換價值，以此來達到其最終的功利性目標。于是造成了這樣的結果：一方面，傳統(tǒng)的純藝術，是少數(shù)精英分子的特權，而消費文化背景下的審美活動，則成為少數(shù)消費能力高者的特權。另一方面，為了迎合更多人的精神需求，降低審美層次，甚至低俗化，將審美等同于感官的愉悅。蒙娜麗莎的微笑之所以價值連城，是因為畫家通過細膩的繪畫行為，傳神地刻畫了這位貴婦的溫婉端莊、與世無爭的精神狀態(tài)，現(xiàn)代先進的技術可以輕而易舉將這幅名畫不斷加以復制，但原作中所包含的畫家與被畫對象之間細膩而深刻的精神交流，及其帶給觀賞者的心靈觸動，是不可能通過冰冷的機器設備復制出來的。只有保持審美活動無功利性的本質(zhì)特征才能避免審美活動走向低俗化，不管是高端的純藝術創(chuàng)作活動，還是貼近日常生活的設計藝術，不變的目標是豐富人的精神世界，使人與社會、與環(huán)境的相處更和諧美好。

篇6

藝術設計的本質(zhì)特征是人的藝術創(chuàng)造，更是設計師的文化心理結構的審美外放與受眾文化審美接受的共鳴。在這信息文化高度碰撞交流的時代，藝術設計以人為本的創(chuàng)新顯得尤為重要。如何將文化內(nèi)涵與藝術設計更好相融合，使設計更加符合市場大眾文化審美需求，是本文探討的重點。

關鍵詞 ：

藝術設計 本質(zhì)特征 文化內(nèi)涵

中圖分類號：J05

文獻標識碼：A

文童編號：1003-0069(2015)09-0135 - 02

世界經(jīng)濟發(fā)展瞬息萬變，傳播媒介日新月異的今天，藝術設計涉及的內(nèi)容及服務對象有著比以往任何時候都要廣闊的多樣性。同時藝術設計作為獨特的藝術門類，它的復雜綜合性又常常使人難于給其本質(zhì)特征以完美定義——經(jīng)濟市場、科技倫理、文化宗教等要素都能對其產(chǎn)生影響。而無論是設計者還是受眾的審美眼光也隨時因多種因素的影響在改變。面對當下藝術設計領域媚俗化、膚淺化、表象化等風氣甚囂塵上的局面，探究藝術設計本質(zhì)，以及與該領域各位有識之士辨明當代中國藝術設計的健康發(fā)展之路，是本文探討的初衷。

何為現(xiàn)代藝術設計的本質(zhì)特征？一般觀點認為，藝術設計實際上是設計者自身綜合素質(zhì)（如表現(xiàn)能力、感知能力、想象能力）的體現(xiàn)。但這種觀點沒有明確指出文化（包括民族、地域、時代文化）的影響對于藝術設計的決定作用。因而筆者認為，藝術設計的本質(zhì)特征是人的藝術創(chuàng)造，更是設計師的文化心理結構的審美外放與受眾文化審美接受的共鳴。它具有人文性、創(chuàng)造性與功能性等主要特征。在當今這樣一個信息文化高度碰撞交流的網(wǎng)絡時代，過分關注表象（如材質(zhì)、色彩及制作工藝）的功能性藝術設計已難以稱之為成功的藝術設計；而突出設計產(chǎn)品的人文性以及設計者創(chuàng)造性，是一個設計成功為受眾所認可的關鍵。成功的藝術設計不能僅僅局限于滿足客戶或市場的需求，更多的時候要設計師敏銳地探求潛在不確定的需求，通過設計啟發(fā)并且引導受眾接受這種需求，形成新的審美心理模式，反過來促進藝術設計的改變，形成互動共鳴。在這一過程中，藝術設計以人為本的創(chuàng)新顯得尤為重要。

通過對現(xiàn)代藝術設計的本質(zhì)特征的探求，我們明確了以人為本創(chuàng)新的重要。但要做到這樣的創(chuàng)新，有很多實現(xiàn)的途徑。其中最為重要的，就是把握設計的文化內(nèi)涵。藝術設計中文化是土壤，生活是基石，需求是導向。由藝術設計專業(yè)的眼光來看，所謂設計是一種超越需求、超越功能、超越個體的社會文化形態(tài)。一個成功的藝術設計包含著一個民族的很多秘密，借助它，可以表達一個民族某一層面的整體性觀念。著名文化人類學家馬林洛夫斯基說過“在人類社會生活中，一切生物的需要己轉(zhuǎn)化為文化的需要?！瘪R克思在研究動物的活動和人的有目的的勞動之間區(qū)別時，得出美學的重要結論：‘（人也是按美的規(guī)律來制造”。奴隸社會時，已有圖騰裝飾的統(tǒng)治階級使用的工具，充分說明其在滿足產(chǎn)品使用功能的同時，也表達了人類對審美的追求。因此，“文化”在人類的生產(chǎn)勞動中就有產(chǎn)生美學的特質(zhì)。作為美的一種藝術形式，以最初滿足使用功能到與審美并重的藝術設計就與文化有著必然的聯(lián)系。毫無疑問，把藝術設計的當成一種文化形態(tài)，從文化心理結構角度談設計創(chuàng)新才是有本之木，有源之水。

藝術設計的文化內(nèi)涵是指設計的產(chǎn)品所反映出的人類精神和思想方面的內(nèi)容。當代藝術設計既包含工藝技術手段和個性審美意識，設計產(chǎn)品的接受也折射出不同社會階段文化消費的訴求。這種文化消費訴求與審美心理模式的構建，在開始向由少數(shù)的藝術文化精英引導，廣大普通人群在經(jīng)歷一段時間的熏陶、模仿、心理積淀后逐漸形成社會整體新的審美價值觀，信息化世界大眾文化審美的同一性趨勢由此而來——“時尚”對于大多數(shù)受眾也只是“時時跟上”而已。由此我們可以看到藝術設計中文化內(nèi)涵的重要性主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一 審美構建的啟發(fā)性

突出文化內(nèi)涵能夠使藝術設計緊貼市場脈搏。借由強大的信息傳媒收集第一手信息，設計師或公司能夠準確捕捉受眾心態(tài)，并在此基礎上根據(jù)地域文化、歷史發(fā)展，適當超前地推測出一些隱于表象的文化消費需求，從而在繼承傳統(tǒng)的基礎上創(chuàng)新出產(chǎn)品的審美標準，這種源于文化又適當超前的審美構建能在一定程度上啟發(fā)、引導大眾的審美取向?？梢哉f，藝術設計不僅僅基于產(chǎn)品本身，而是設計一個文化概念；消費很大程度上不是因為商品，而是消費某種理念。如耐克、可口可樂等品牌產(chǎn)品宣稱：“我們賣給消費者的不再是一件產(chǎn)品，而是一種生活方式”：一提到“LV”，我們不是想到的某些產(chǎn)品，而是一種與財富密切相關的高層次品位追求。藝術設計文化內(nèi)涵的審美啟發(fā)，正是對于受眾心理審美的一次次“催眠”。其結果可能成功也可能無效，但目的都是左右大眾的審美取向，取得符合自身利益的最大影響。

二 受眾心理的針對性

文化內(nèi)涵當然需要考慮受眾心理。亞洲人與歐美的心理文化構建就相去甚遠，即便是同在中國，湖南人與上海人的性格心理也有著不小差異。如果藝術設計不考慮這些因素，就有可能造成相同的設計遭遇不同的受眾反映。因而藝術設計的實踐必須全面考慮社會階層不同的文化取向、年齡差異、性別收入、教育程度、性格喜好甚至屬象、星座等帶來的種種個體差異性——言以蔽之，要考慮受眾的心理層次，再進行細致的審美角度分類，針對不同群體進行品牌概念的審美引導；通過設計傳播有針對性的文化審美意識，使受眾從心理上認同、喜愛設計產(chǎn)品；并逐步達到提到某種產(chǎn)品馬上想到該產(chǎn)品的設計，此外再無其他的程度。比如一提到點讀機，我們就會很自然地想到可愛的小女生，進而想到“步步高點讀機”的那個滑稽詼諧的灰太狼，進而閃現(xiàn)出那句廣告用語“so easy!”。

三 概念內(nèi)涵的延展性

成功的藝術設計的文化內(nèi)涵體現(xiàn)，應該賦予作品超出原本功能、概念之9F的審美趣味，即概念內(nèi)涵的拓展創(chuàng)新。而這往往是設計作品最終長久被受眾所認可的關鍵。身處于信息爆炸時代的大眾，心理結構、審美趣味、喜好偏愛都時刻處于快速變化中，設計作品一經(jīng)面世，其內(nèi)在的概念、信息是相對穩(wěn)定的。如何能在設計之始就能預見受眾心理的變化方向，迎合不同境遇下的消費審美需求，是每個藝術設計師所面臨的挑戰(zhàn)。但毫無異議的是，對市場消費心理的把握，新的審美價值的傳導，以及借由文化內(nèi)涵的把握，深化、延展作品的概念，是“以不變應萬變”的最有效方式。最經(jīng)典的例子莫過于西方鉆石珠寶產(chǎn)品在中國的推廣：鉆石的化學元素組成就是“碳”，其本質(zhì)與黑色的木炭沒有區(qū)別，也不屬于稀缺資源。但它憑借設計師的設計宣傳，不禁風靡西方，在中國也逐步成為婚禮不可或缺的飾品，為什么呢？因為“鉆石恒久遠，一顆永流傳”文化內(nèi)涵的設計植入，使鉆石這個美麗石頭的概念內(nèi)涵的無限的拓展，形成了“鉆石文化”、“鉆石情節(jié)”，將鉆石與真愛完全等同。有人的地方就有愛情，那有愛的地方就應該有鉆石，于是這顆石頭與它的近親木炭，身份地位有了天壤之別，這就是藝術設計包裝的成功典型。

基于以上原因，我們有理由說，藝術設計雖是多元的，但其文化內(nèi)涵在創(chuàng)新中最為重要。意大利設計師吉奧龐蒂曾說過：“本土傳統(tǒng)的設計語匯將成為一個國家設計的重要緯度?！碑敶囆g設計中創(chuàng)新不外乎民族化與國際化兩種，它們從本質(zhì)上說是殊途同歸的。但作為當代中國藝術設計，最重要的是注重功能和形式而沒有文化底蘊，努力將西方現(xiàn)代藝術思想和中國傳統(tǒng)藝術思想中注重感性、象征的審美特色有機的結合。具體可以從以下幾個方面入手：

1藝術設計中民族文化的體現(xiàn)

中華民族5000年的文化歷史積淀，具有了豐富多樣的哲學美學、文化藝術、社會心理，這些都為藝術設計者提供了充分的設計元素。那一筆筆騰挪頓挫的線條，那一方方古樸厚重的古印，那一聲聲悠揚婉轉(zhuǎn)的唱腔，那一幅幅空靈蘊藉的山水畫卷，那從唐宋元明清的飄揚而來的大氣風流，無不傳遞著中華民族獨特的思維模式、語言文字、風俗習慣。而這些都能以現(xiàn)代形式，更簡約、更抽象、更華麗地體現(xiàn)在當今藝術設計的方方面面。如2008年北京奧運會的各種藝術形象設計，無論是福娃（圖1）的造型還是鳥巢（圖2）的靈感源泉，無論是金鑲玉的金牌（圖3）創(chuàng)新，還是開幕式上山水畫卷（圖4）的展開，都凝聚著幾千年來華夏文明智慧的光芒。而這些不僅被中國人所津津樂道，也給世界人民留下許多深刻完美的瞬間。

2藝術設計中地域文化的體現(xiàn)

中國幅員遼闊，地域之間差異明顯，不同地區(qū)的文化風貌、民俗人情也各不相同。塞北的遼闊壯觀，江南的秀麗婉約，西北的蒼涼粗獷，西南的旖旎綺麗，都孕育了不同的文化特征。因此，在藝術設計創(chuàng)意過程中，需要充分考慮到與地域文化、宗教、民俗相結合。設計師對地域文化的了解，可簡單地歸納為對地域民族文化、地域物產(chǎn)文化、地域著名人物、風景、建筑等文化的了解，它們對藝術設計均有十分重要的啟發(fā)。如北京2008年奧運會火炬（圖5），其造型創(chuàng)意來自中國傳統(tǒng)的紙卷軸。作為中國“四大發(fā)明”之一的紙，由絲綢之路傳入西方，而紙的出現(xiàn)又促進了人類文明的傳播。古代漢族吉祥云紋是具有代表性的中國文化符號，被賦予祥瑞的文化內(nèi)涵。而源于漢代漆器上的紅色與銀色產(chǎn)生醒目的視覺效果，在火炬上的運用又使之區(qū)別于往屆奧運會的火炬設計，亦便于各種形式的媒體傳播?；鹁嫔舷戮鶆蚍指?，立體浮雕式的工藝設計使整個火炬高雅華麗、內(nèi)涵厚重。

3藝術設計中時代文化的體現(xiàn)

篇7

“廣告”一詞是外來語。在拉丁文中，廣告的意思是吸引人們的注意力。從廣告的表面意思來看，“廣”代表廣泛，“告”代表告知，合起來可以看做是 “廣而告知”之意。隨著人類文明的不斷進步，廣告在社會中各個領域的應用非常廣泛，最為廣泛的是商業(yè)領域，大多數(shù)商家應用廣告來吸引顧客。

哲理性廣告語顧名思義是指廣告語中含有一定哲理性，廣告的本質(zhì)特征是傳播商品或服務的信息，同時，廣告的種種表象和訴求還能傳達某些生活理念、文化思想、哲學理念等，人們接受廣告所描述的一種美好生活的愿景，從而引導著人們的某一領域內(nèi)的行為和生活方式。在其物質(zhì)的、知識的、技術的層面，體現(xiàn)或折射出現(xiàn)代人的理性的思維、生活方式和生活態(tài)度、價值取向、道德原則、審美情趣等深層的文化沉淀。

哲理性廣告語出現(xiàn)的越來越頻繁，這要歸功于整體文化生態(tài)環(huán)境的適宜土壤。近些年來，隨著人們物質(zhì)生活的滿足，精神世界的認識有了很大提高。對某一問題逐漸全面而深刻認識，更加注重深層本質(zhì)的追問和理論的探討，思考問題通常能夠上升到哲學層面來。當然，在廣告語言中傾向哲理性的發(fā)展，除了廣告領域本身的諸多因素之外，也和近些年來在語言學研究中強調(diào)語言學與哲學的高層次結合密不可分，正是在這種社會文化的大環(huán)境中滋生了哲理性廣告語。哲理性廣告語的出現(xiàn)，是人們認識深化、文化品位提升的自然結果。它在實現(xiàn)追求情感和審美愉悅享受之后，繼續(xù)挖掘文化的根源，哲學的本質(zhì)原理。有一點有必要強調(diào)，不是任何商品或企業(yè)都可以運用哲理性的廣告語。常用適用于哲理性廣告語的有環(huán)保、普法、宣傳愛心、鼓舞士氣等公益廣告；產(chǎn)品形象、企業(yè)形象、企業(yè)理念類、階段總結類的形象廣告也可以用。下面闡述哲理性廣告語的三個常見的表現(xiàn)

方式。

哲理性廣告語中注重“個性”表現(xiàn)

恩格斯曾說過，每個人是典型的，就因為每個人都有自己的個性，個性就像“人同其臉”不可能相同的，世界上事物是極少相同的；如果有的話，只是大致相同，但還有不同程度的差異。廣告語就是要抓住這些個性的東西。像萬綠叢中的一點紅，格外引人注目。以旅游廣告為例，與秀美壯觀的旅游景點相比，目前大多數(shù)旅游廣告顯得單調(diào)乏味，缺乏觀賞價值。這些廣告將大量的信息塞進版面，弄得版面擁擠不堪，語言上也過于生硬，重點不突出，缺乏創(chuàng)意與美感。但有些廣告做的還是比較好的，比如云南之夏特惠旅游廣告：游歷東巴文化神秘的故鄉(xiāng)，感受亞熱帶絢爛的驚喜，好客的云南在等您！―――云南之夏，特惠旅游。

此廣告語以旅游地景色的神秘文化來吸引消費者，這遠比單單告知一個特惠信息，更能激發(fā)受眾的好奇。云南素有"彩云之南，萬綠之宗"的美譽。這里山河壯麗，自然風光柔美，擁有北半球最南端終年積雪的高山，茂密蒼茫的原始森林，險峻深邃的峽谷，發(fā)育典型的喀斯特巖溶地貌，使云南成為自然風光的博物館，再加上云南眾多的歷史古跡、多姿多彩的民俗風情、神秘的宗教文化，更為云南增添了無限魅力。奧格威曾說：“旅游者不遠千里而來，不是為了看那些自家門口就可以看到的東西……要把你的國家最能吸引旅客之處拿出來做

廣告”。

再拿飲料廣告為例，飲料最基本的功能是解渴，口渴人人都知道，但對影響身體狀態(tài)的“體渴”卻并非人人都了解。佳得樂廣告語如下：“解‘體渴’，佳得樂是我唯一選擇?！痹谶@里，廣告作者提出“體渴”這個概念，意圖在消費者心中制造需求空缺。以為往往消費者心目中只知道用飲料解口渴，現(xiàn)在“體渴”這個概念的提出，便是告訴消費者光解口渴是不夠的，當身體不停的流汗時，體內(nèi)的水分和礦物質(zhì)也會隨汗水大量流失，造成體內(nèi)水分及礦物質(zhì)匱乏，這就是“體渴”，佳得樂采用科學配方，能迅速滲透全身，及時補充汗水流失的水分、能量和礦物質(zhì)，解“體渴”沒有什么能比它做的更好。是我唯一選擇。這則廣告以解“體渴”為中心訴求，抓住了佳得樂飲料的個性，同其他飲料區(qū)別開來。

西方哲學觀念中，特別注重突出個體和個性特征。英語包括廣告英語表達順序從小到大，就明顯的體現(xiàn)了這一哲學觀念。例如，英語廣告非常注重對產(chǎn)品或服務突出其個性、與眾的不同之處進行認真細致用心的表達描述，同時配有形象優(yōu)美直觀的圖片，淋漓盡致把商品的個性特征表現(xiàn)出來。設計者自然又巧妙地將商品的價值轉(zhuǎn)移到商品購買者身上，營造了理想幸福美滿的生活氛圍，抓住了消費者對美好生活渴望的愿望，想不購買都沒理由。

哲理性廣告語注重“天人合一觀”的表現(xiàn)

“天人合一”是我國傳統(tǒng)文化中一個最基本的哲學觀念。在我國的一些哲理性廣告中，非常注重天人合一觀念。眾所周知，“長虹”彩電銷量很大，曾在全國家喻戶曉，老幼皆知，很受歡迎，一直穩(wěn)坐國產(chǎn)彩電的龍頭老大，當然這與長虹彩電的質(zhì)量過硬有很大的關系，但其廣告語所創(chuàng)造的美好形象也起了不少作用?！疤焐喜屎?，人間長虹”，相信很多人都聽過這句長虹牌電視機廣告語，通過天上彩虹和人間“長虹”的比喻、襯托，會讓人產(chǎn)生一種天上人間一體，彩虹“長虹”一物的錯覺。也就是這樣的廣告宣傳，人們對“長虹”彩電栩栩如生的美好形象駐足心底，對其銷售沒有了抵抗力，最終導致

消費。

揚子電氣的電視廣告也巧妙的體現(xiàn)了天人合一的觀念。整個廣告形成了一種非常強烈的天人合一的美好和諧氣氛，引人入勝。多姿多彩的揚子電氣商標圖案和揚子電氣幾個大字是由人群站在廣場上組合成的。此情此景，人和文字融為一體。同時，該廣告語只用兩句話：“揚子天地，揚子電氣?！保擅畹貙⑸唐放c天地相論。再舉幾個例子，如皮貨商場廣告語：“皮革天地，迷人世界”；某房地產(chǎn)廣告語：“得之于鶯飛草長的天時，得之于土厚天高的地利”；又如某叢書廣告語：“與書為友，天地長久”。以上的一些廣告語都體現(xiàn)了天地一體的哲學思想，自然地表達了“天人合一”的哲學觀念深深扎根于中華傳統(tǒng)民族文化之中。特別能引起我國受眾特有的感受，激起共鳴，更好的使人們產(chǎn)生消費欲。

又如：中華牙膏廣告：“40年風塵歲月，中華在我心中。”（1994年3月20日晚上中央電視臺一臺電視廣告），廣告巧妙地借助“中華”的品牌與“中華民族”的聯(lián)系，使人們在看了廣告之后，不僅能牢記品牌，而且還讓人們從內(nèi)心深處產(chǎn)生一種強烈的愛國激情，其中蘊涵了豐富而又深刻的文化內(nèi)涵。然而，中國傳統(tǒng)文化的核心，我們認為還是仁、和、天人合一。也就是剛?cè)嵯酀?、天時地利人和、和諧、利他、以誠為本。

哲理性廣告語注重“變化與發(fā)展”的表現(xiàn)

“變化”，是指事物在形態(tài)或本質(zhì)上產(chǎn)生新的狀態(tài)，而“變”和“化”在意義上的卻有區(qū)別，在《系辭傳》的觀點中，“變”指的是“變盡舊體而有新體”，

事物的狀態(tài)前后有明顯的不同，也就是我們現(xiàn)在所說的質(zhì)變；而“化”即“新舊兩體俱有”，主要指的是事物的緩慢發(fā)展過程，相當于現(xiàn)在說的量變。在明清時期，就有哲學家提出“變化日新”的發(fā)展觀，自然界滄海桑田，變化萬千，人類社會由原始走向現(xiàn)代，都是“日新之化”的過程。而在量變基礎上發(fā)生的質(zhì)變，是事物由舊狀態(tài)向新狀態(tài)的飛躍。通過質(zhì)變，事物的本身的性質(zhì)、結構和功能都具有了新的特征，從而使事物實現(xiàn)了由低級到高級的轉(zhuǎn)變和發(fā)展。所以，沒有了變，就不會有新事物的出現(xiàn)。沒有了變，就不會有真正的發(fā)展。自然和人類社會是這樣，人的思維也是如此，“窮則變，變則通，通則久”。離開了變，一切將成為靜止和死寂，“變”使萬物日新月異，“變”是宇宙生成、社會發(fā)展、萬事萬物成長的基本手段和根本方式。

澳柯瑪廣告語：沒有最好，只有更好；飛利浦的廣告語：讓我們做得更好。澳柯瑪在表達的鄭重承諾與飛利浦表達公司經(jīng)營宗旨之時，表達了一切都在過程中的重要觀點。從哲學概念上分析，“運動是永恒的，過程是始終的，一切都處于過程中”。因此，在追求不斷進步的過程中，永遠沒有最好，要抱著只能是一步步走向更好的心態(tài)，認識到這一點，我們才能不斷學習，永遠進步。進步了，再學習，再進步，良性循環(huán)?？陀^上沒有最好，假如真的有最好，假如大家主觀上認為已經(jīng)做到了最好，那么接下來發(fā)生的事情不是停滯，就是倒退，再想進步幾乎不可能。正如古人所講：學習如逆水行舟，不進則退。其實，很多事情都是這個道理，沒有前進，等待我們的只能是停和退。如果某企業(yè)自認為做到最好，因此驕傲，稱王稱霸，那么其走向衰敗是早晚的事情。“歷史比較語言學一度認為自己的研究最好，別的研究都不科學，在輝煌了一百年之后出現(xiàn)了衰敗的事實，就是“霸必衰”的明證” 。再比如，精品購物指南報的廣告語：變，故我成長。也表達了變化中求生存謀發(fā)展的哲學理念。有變化才有發(fā)展，唯一不變的就是變化。宇宙間萬事萬物的生成，變化，發(fā)展是哲學的探討的主要問題之一。

并不是所有的哲理性廣告語都是好的廣告語。那么好的哲理性廣告語該注意哪些內(nèi)容呢？第一，好的廣告語一定要有正確廣告策略指導。例如，飛利浦產(chǎn)品始終如一的優(yōu)良品質(zhì)在消費者心中已經(jīng)形成了很高的可信度，其廣告語：讓我們做得更好。與產(chǎn)品本身、產(chǎn)品發(fā)展階段和企業(yè)形象互相吻合。從廣告語自身講，這句話簡單普實，沒有華麗的辭藻，也沒有通常企業(yè)所追求的高端、大氣、上檔次、有沖擊力。受眾依然覺得真實、謙遜、自然而可信呢。如果是一個成立的企業(yè)說“讓我們做得更好”，也許就不會有如此好的廣告效應。飛利浦的這則廣告語從它所反映的“一切處在過程中”這個普遍道理來看，具有哲理性意義。第二，廣告本身是一種傳播說服行為，其目的是推銷商品、服務或觀念，促進消費，這就是廣告的本質(zhì)特征，也是與文學、藝術創(chuàng)作很大的不同之處。廣告語中的審美性，情感性，文化性、哲理性等只能在完成廣告的使命的基礎上展開。最后，哲理性的廣告語面對廣大受眾要接地氣，通俗易懂。有些廣告語字面本身含有一定的哲學意義，但與所宣傳的廣告物聯(lián)系起來，就讓人摸不著頭腦，不清楚在講什么內(nèi)容，這也不是成功的廣告。

一切偉大的藝術之所以偉大，就是因為它們以自己的方式體現(xiàn)了某種哲理。廣告語注重科學理性，強調(diào)藝術審美，讓受眾欣賞的剎那間，獲得的不僅是信息，還有愉悅、感動、信任或智慧。好的廣告語也許剛開始不明白所講何物，但是等你慢慢體會，看懂那一刻，你會莞爾一笑，原來如此啊。

篇8

用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床防治乏術且費用高昂，當現(xiàn)代西醫(yī)學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身損傷性醫(yī)學難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學、整體醫(yī)學回歸。中醫(yī)學是用象思維構建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠古農(nóng)耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，筆者根據(jù)二十多年對中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科研路徑、價值取向、認知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結合我國國情民情、現(xiàn)時代復雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術和看病難、看病貴的現(xiàn)實問題，特提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康，本文謹從1、中醫(yī)哲學思維智慧概念詮釋2、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋時代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然4、結論等層面展開闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學思維智慧；構建低成本醫(yī)學范式；理性維護人類健康；方法學研究；

中醫(yī)藥學是用象思維科學構建的，其指導哲學是實象論；哲學是關于世界觀和方法論的學問，哲學的意義再于指導實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫(yī)學分別形成了不同的理論體系，在科學家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫(yī)學是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進行研究的醫(yī)學理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學文化特質(zhì)、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點的基礎上才能真正感知它博大與至簡的學科魅力[3]，在實象論哲學象思維科學指導下和筆者撰著的《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎上大膽提出：用中醫(yī)哲學思維智慧系統(tǒng)構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

1、中醫(yī)哲學思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學與思維都是獨立的學科，都有各自的研究范圍和相應的概念體系，現(xiàn)在把哲學與思維同中醫(yī)一起組成一個集合概念是因為自然科學研究離不開哲學指導，離不開科學的思維方法，中醫(yī)學的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點，可以用中醫(yī)哲學思維智慧進行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國傳統(tǒng)醫(yī)學，是相對于西醫(yī)而言的。是在實象論哲學思想指導下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長壽治未病的一門學科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國象思維科學的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學思想指導下誕生形成和發(fā)展起來學科；具有文化哲學、自然科學和人文科學多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡的四診技術、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫(yī)對世界的認識也屬于一種建構，但這種建構是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果。對中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個關鍵[4]，更是構建低成本醫(yī)學范式的智慧源泉。

1、2、哲學概念及其中醫(yī)哲學內(nèi)涵 哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會和思維的一切領域及其一切科學。哲學是改造主觀世界與客觀世界的強大的思想武器，哲學的精髓、意義和作用在于指導實踐；哲學是具體科學的燈塔，哲學的成功無不以自然科學的發(fā)展為基礎，而自然科學的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學引領方向，因為哲學可以為具體科學的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學是以自然界作為重點研究對象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會實踐活動；而哲學的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學家才不至于在研究活動中迷失方向，醫(yī)學家們才不會被醫(yī)學的功利性所左右，使價值觀直指醫(yī)學的目的、意義和根本任務，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術來服務人類貢獻社會；中醫(yī)學是用古代的氣、陰陽、五行等哲學概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導思想，以臟腑經(jīng)絡的生理和病理為基礎，以辯證論治為診療特點的醫(yī)學理論體系，屬智慧醫(yī)學是中國創(chuàng)造。構建實象論是中醫(yī)哲學的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學智慧是實象論哲學的價值追求，象思維是產(chǎn)生實象論哲學的理論基礎，是構建低成本醫(yī)學范式的科學路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟發(fā)展要求的全新醫(yī)學范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進入無限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過中醫(yī)哲學思維智慧的超驗反思涌動和領悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現(xiàn)實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說

過:“不管自然科學家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學的支配之下?！薄耙驗樗麄冸x開了思維便不能前進一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學是形象思維的結果，屬象思維科學體系。一、用“象”建構的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關問題。二、實象論哲學思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學科特點。三、用實象論哲學的世界觀和方法論更能反映復雜性疾病問題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實象論哲學方法解決預防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學指導下的象思維科學體系及其診療技術具有大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀。中醫(yī)學在實象論哲學思維指導下，把人放在自然社會這個整體大環(huán)境中進行研究，并站在哲學的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結構功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規(guī)律從自然、社會、人文等宏觀整體上進行把握，用哲學的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學體系，為護佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻，經(jīng)兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學的整體觀念和辨證論治認知模式充滿著對生命科學的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學突出了對生命科學對立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學科價值觀，走的是低成本醫(yī)學研究路徑，用中醫(yī)哲學思維智慧為指導系統(tǒng)構建低成本醫(yī)學范式是歷史的必然。

2、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋時代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋 為構建低成本醫(yī)學范式特撰著了《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學假說、理論框架、認知模式、概念體系、病因特點、病機特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應邀參加每年一屆的國際絡病學大會，與國內(nèi)外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫(yī)學范式做了大量的理論準備。低成本醫(yī)學范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時更贏得健康長壽。

2、2、構建低成本醫(yī)學范式的時代背景 近百年來由于西學東漸，西醫(yī)學的構成論和致病學醫(yī)學范式成為了醫(yī)學界的主流醫(yī)學模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫(yī)學功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫(yī)藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費驚人，環(huán)境污染嚴重，性價比嚴重失衡，公民的健康維護成本過高，遠遠超出了收入增長水平和支付預期，世界醫(yī)學科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M步本來應該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫(yī)學在生命科學研究中屬高成本醫(yī)學，對經(jīng)濟欠發(fā)達的國家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對那些復雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學體系處理此類問題卻得心應手優(yōu)勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫(yī)哲學思維智慧努力構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康推動節(jié)約型社會建設與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。

2、3、構建低成本醫(yī)學范式的內(nèi)涵闡述 認識世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫(yī)學發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學的成熟與發(fā)展，嚴重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經(jīng)濟變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床乏術且防治費用高昂。當西醫(yī)學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復雜性醫(yī)學難題，也在向整體醫(yī)學、系統(tǒng)醫(yī)學回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結合現(xiàn)時代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術和看病難、看病貴的現(xiàn)實問題，提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學的認識論為構建低成本醫(yī)學范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學概論》指出：“以還原論為基礎的現(xiàn)代醫(yī)學科學不能適應人體和疾病的復雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復雜，而且心理、社會、環(huán)境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設備、藥物和手術，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術發(fā)展失控，醫(yī)療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術而進行著無效醫(yī)療，超過了社會經(jīng)濟和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎的精神本體。人體作為整體存在的復雜開放巨系統(tǒng)，面對復雜性內(nèi)傷病防治，理應遵從整體性、動態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動性和中醫(yī)學思維模型優(yōu)勢，彰顯中醫(yī)藥學理論智慧。中醫(yī)學以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認知途徑，從宇宙生成學和疾病發(fā)生學角度切入，把人體看成是一個有機整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學的認識論為構建低成本醫(yī)學范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學的方法論為構建低成本醫(yī)學范式提供了保障 方法是科學的靈魂。是人們?yōu)榱诉_到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學反思，關注的是從抽象層面來把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價值。方法與方法論包括哲學觀念、人文思想、科學理論、診療行為、人際交往技藝以及科學實驗的設計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運動規(guī)律、形態(tài)結構功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎上，用哲學的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發(fā)揮醫(yī)學主體的主觀能動性，充分發(fā)揮對人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動生命自身自適應、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學機能，最終達到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學至簡。

2、3、 3、中醫(yī)學的價值觀為構建低成本醫(yī)學范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現(xiàn)為價值取向、價值追求，凝結為一定的價值目標；另一方面表現(xiàn)為價值尺度和準則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標準。中醫(yī)學具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫(yī)精誠、求真崇善尚美達圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學是人學，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達到應有的高度。中醫(yī)學以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認識路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學的超驗思維、經(jīng)驗反思、創(chuàng)新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構建低成本醫(yī)學范式指引了方向。

2、3、4、構建低成本醫(yī)學范式是我國建設節(jié)約型社會的本質(zhì)要求

建設節(jié)約型社會是國家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設節(jié)約型社會，事關現(xiàn)代化建設事業(yè)，事關人民群眾根本利益，事關中華民族生存和長遠發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設節(jié)約型社會中主動承擔起社會責任和實現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進性解放和發(fā)展醫(yī)學生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實現(xiàn)人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科學路徑、價值取向和研究方法的基礎上，結合我國國情民情提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式推動節(jié)約型社會建設與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術系統(tǒng)構建低成本醫(yī)學范式 筆者在《陰陽證治學》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽證治的學科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽、長壽健康”的科學假說、“一元兩極三維全息實象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學術概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽失衡——內(nèi)傷病屬性病機’和‘陰陽證治---調(diào)和治平’科學規(guī)律；概括出了復雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點；提出了“陰陽—體病因機脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應--陰陽承制調(diào)平”防治原則，總結出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽證治學科遠程診療網(wǎng)，通過使用具有自主知識產(chǎn)權的全息實象診療技術系統(tǒng)實現(xiàn)復雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術與互聯(lián)網(wǎng)整合實現(xiàn)了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節(jié)約并充分利用國家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學實象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應規(guī)律和防治復雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導意義。只有用科學思維和正確思想為指導并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學術創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則?！蛾庩栕C治學》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎上為適應時展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應疾病譜變化，醫(yī)學模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實需要的創(chuàng)新理論，是應對社會經(jīng)濟發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術。符合中醫(yī)學自身運動特點和醫(yī)學發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學特征與美學要求，符合國家倡導的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟發(fā)展要求與醫(yī)學發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動人體自身生物學機能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式

何為哲學思維智慧？哲學思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。哲學思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗性和實踐第一性等特征；哲學思維的意義在于教導我們應該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學是象思維科學的結晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運用于醫(yī)學理論研究的典型代表，從理論方法到技術手段都是以象思維方式建構的，用象思維方法創(chuàng)立適合時展與社會要求的低成本醫(yī)學范式是人類社會發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學難題的有效途徑，《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術正是在這樣的時代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學體系，屬自然科學范疇。醫(yī)學首先是人學。醫(yī)學行為就是人與人之間打交道及其人際關系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫(yī)學是科學的更是人文的。醫(yī)學人文指關于醫(yī)學的文化現(xiàn)象。患者需要醫(yī)學有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫(yī)學應該為可為之事。唯科學技術至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現(xiàn)危機。范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯庫恩提出并在《科學革命的結構》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學思辨, 它是哲學范式或元范式; 二是作為一種科學習慣、一種學術傳統(tǒng)、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認的模型或模式?！痹趲於骺磥恚妒绞且环N對本體論、認識論和方法論的基本承諾，是科學家集團所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體，它的存在給科學家提供了一個研究綱領；（3）范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導致科學革命，從而使科學獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學共同體的共同承諾集合；二是科學共同體共有的范例。再進一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學術范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑ο?、把對象看成什么、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學假定）。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現(xiàn)出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學家共同擔起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。

3、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然 我國經(jīng)濟的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來。在市場經(jīng)濟建設過程中,我國政府面臨著服務社會的目標與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟和社會效 益的需求,市場經(jīng)濟的進—步完善和全球經(jīng)濟一體化促使我國提出建設節(jié)約型社會的目標要求，這必然引起醫(yī)學體系的結構調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級。時空進入21世紀，面對復雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費用的飛漲并未與解決醫(yī)學問題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達到消費預期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構的中醫(yī)藥學可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術所建立的低成本醫(yī)學范式，在積極應對復雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟運作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學創(chuàng)新成果，是研究復雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應用的學科。用《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術系統(tǒng)構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然。

4、結論

中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學成長的沃土，哲學是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學是用象思維構建的，屬象思維科學體系。象思維既是對中國傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國遠古農(nóng)耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規(guī)律的基礎上充分發(fā)揮主觀能動性，在當時認識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學醫(yī)學智慧和其他自然科學研究成果，以樸素的唯物主義哲學為指導，以象思維科學為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環(huán)境—七情為醫(yī)學模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護理念，經(jīng)兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫(yī)學史上豎起了一座豐碑。用中國傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學影響力、樸素的唯物主義哲學感召力、中醫(yī)藥學自身特色與魅力和解決復雜性醫(yī)學難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認識論方法論和價值觀，結合現(xiàn)代醫(yī)學認識和其它自然科學發(fā)展成果，為推動節(jié)約型社會發(fā)展降低人類健康維護成本，用中醫(yī)哲學思維智慧系統(tǒng)構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

參考文獻

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篇9

關鍵詞: 杜威 活動課程 本質(zhì)特征 中小學英語課 啟示

一、杜威活動課程的提出

杜威提出實施活動課程的原因:一是出于社會的需要,二是對傳統(tǒng)課程進行批判。在杜威看來,采用兒童在校外所從事活動類似的活動形式,為兒童提供真正的動機和直接經(jīng)驗,使兒童接觸現(xiàn)實,這樣課程便與兒童的生活經(jīng)驗相聯(lián),學校教育與社會生活的聯(lián)系性加強,并使兒童進行有效學習,成為社會所需的人。

二、杜威活動課程的理論基礎

1.經(jīng)驗哲學是活動課程的認識論基礎。

對傳統(tǒng)經(jīng)驗論的批判是杜威哲學認識論的起點,是教育思想的理論基礎,也是課程理論的認識論基礎。杜威認為傳統(tǒng)的認識論認為經(jīng)驗是知識,是關于外在事物或人自身的認識,這是一種消極的經(jīng)驗論。另外,不論是唯理論還是經(jīng)驗,都把經(jīng)驗二元化。杜威認為它們都有片面性,他力圖克服二元論,為此對經(jīng)驗進行了改造。他認為經(jīng)驗不再是單純的知識,不再是被動的,而是創(chuàng)造、調(diào)整、改善、控制環(huán)境的能動的。杜威認為經(jīng)驗具有兩層意義:既包括經(jīng)驗的事物,又包括經(jīng)驗的過程。

2.機能心理學是杜威活動課程的又一重要支柱。

杜威提出心理學研究的是動作協(xié)調(diào)機能,實際就是在環(huán)境中發(fā)生作用的整個有機體的適應活動。從這一思想出發(fā),杜威認為在教育中有機體的機能或行動是兒童的興趣或沖動,興趣是有目的經(jīng)驗中各種事物的動力。興趣來源于兒童的本能和經(jīng)驗。兒童有四種本能:社交的本能、制造的本能、藝術的本能和探索的本能。這四種本能產(chǎn)生四種相應的興趣,即語言的興趣、社交的興趣、藝術表現(xiàn)的興趣和探索的興趣。他認為這四方面的興趣是天賦的資源、未經(jīng)開采的資本,兒童生動活潑的生長就是不斷地實踐這四種興趣。杜威把兒童的本能作為他們獲得經(jīng)驗的基礎,為此,教育必須從兒童的興趣或沖動出發(fā),通過某種組織得當?shù)恼n程,使兒童的經(jīng)驗得到不斷豐富。

三、杜威活動課程的本質(zhì)特征

1.杜威的活動課程是興趣課程。

杜威十分重視興趣在活動中的意義。他指出,如果兒童的活動沒有情感和欲望,如果活動沒有為他提供發(fā)揮潛力的余地,他自己就不會感覺到有什么意義,并且對活動產(chǎn)生反感。因此要使活動具有真正的教育價值,教師在設計活動時必須從兒童的興趣出發(fā),如果在外部壓力或強制的情況下進行活動,這種活動就不帶有任何意義,違背活動課程的本質(zhì)。

2.杜威的活動課程是經(jīng)驗課程。

經(jīng)驗是活動課程的目的和靈魂,而經(jīng)驗只有在活動中才能獲得,如果活動不能使兒童獲得經(jīng)驗,不能使兒童的經(jīng)驗得到豐富,這樣的活動便是毫無價值的。杜威認為只有在與我們的經(jīng)驗相關聯(lián)下,我們才能從經(jīng)驗、書本及別人所說的話中學習,“一切學習都來自經(jīng)驗”。他批判當時學校把兒童送到一個世界上最難得到“經(jīng)驗”的地方去接受訓練。

3.杜威的活動課程是探究性的活動課程。

杜威對沒有多大價值的活動進行了批評,認為有的即時性活動依靠一時的怪想和偶發(fā)事件來發(fā)泄過剩的精力,并且這些活動彼此毫不相關。杜威認為這種瑣碎活動,除了娛樂外,不會有很大的效果。因此,杜威提出活動應喚起兒童的新的好奇心與求知欲,把兒童的思想引向一個新的境界,否則,無論活動多么令人愜意,也是毫無價值的。對于如何使兒童達到新的境界,杜威認為應在活動中設計問題,讓兒童通過探究以前所沒有思維過的問題來使思維進入新的境界,從而產(chǎn)生求知欲。兒童在解決疑難問題的過程中,不僅可獲得新的知識、經(jīng)驗,而且可獲得思維策略。

四、對中小學英語課程實施的啟示

杜威活動課程強調(diào)學習過程應該注重發(fā)揮學生的主體作用和主觀能動性,這與素質(zhì)教育的基本思想是一致的,必然對素質(zhì)教育中英語課程的實施具有重要指導意義。

1.改變傳統(tǒng)的教學思想,充分認識傳統(tǒng)的課程實施過程的弊端。

傳統(tǒng)的單向知識傳授使學生形成簡單化、被動式的接受性學習能力,創(chuàng)造性學習的能力受到限制。同時,教學活動被教師包攬下來,學生被視為單純的知識信息接受者,而不被視為具有能動性的活的有機體,嚴重制約學生的獨立學習能力和個性的發(fā)展。因此,教師要轉(zhuǎn)變觀念,改進教學方法,以學生為主體,讓學生的主體性得到充分發(fā)揮。為達到這一目標,教師要多層次、多渠道、多形式地設計和組織活動,努力激發(fā)他們的興趣,充分發(fā)揮他們的特長,密切注意他們獨特的思維方式和活動方式,積極引導他們手腦并用,學思結合,知行統(tǒng)一。

2.必須樹立主體教育觀念,努力培養(yǎng)學生獨立學習的能力。

聯(lián)合國教科文組織“國際世紀教育委員會”提出的教育的四大支柱中,第一個就是“學會求知”。因此,教師不僅僅要傳道、授業(yè)、解惑,更要教會學生學會求知。教師在有計劃、有步驟地開展活動時,要給予學生較多的選擇活動的機會和自己設計、組織、主持、開展活動的機會,充分發(fā)揮他們的自主性。在活動中,首要的是激發(fā)興趣,并切實聯(lián)系生產(chǎn)、生活實際,力求形象、具體、生動、活潑,富于美感,使學生在活動中學有所樂,學有所得,體現(xiàn)“玩中學”。

3.教法靈活,情境為主。

中小學英語課堂教學要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的觀念,以情境教學為主,使學生在聽、說、做、唱、玩、演等活動中積極參與,大膽表達,不斷感受成功的樂趣和喜悅,反復不斷地感知和使用英語,整體提高認知水平。這樣既能培養(yǎng)學生在特定語境內(nèi)領悟和使用語言進行有意義交流的能力,又能充分發(fā)揮他們的各項智能特征,從而使英語課程輕松愉快地實施。在課堂教學的基礎上,教師要充分利用綜合活動課、課外英語角、與英語國家小學建立筆友聯(lián)系、聘請外籍英語教師上課等形式,為學生提供在接近真實的語境中運用英語進行交流的機會。

雖然杜威活動課程有缺陷,但如過于強調(diào)學生個體的興趣和活動及“做中學”,過于強調(diào)直接經(jīng)驗的作用,就會致使課程內(nèi)容缺乏系統(tǒng)性、連貫性,阻礙兒童獲得完整而系統(tǒng)的知識,削弱其進一步發(fā)展的基礎,但也有合理的、有價值的因素。其合理之處對于我們重新認識課程的本質(zhì),改革傳統(tǒng)的課程實施模式,全面推進素質(zhì)教育具有積極的意義。

參考文獻:

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[2]杜威著.王家緒譯.民主主義與教育.北京:人民教育出版社,1990.

[3]杜威著.姜文閔譯.我們怎樣思維?經(jīng)驗與教育.北京:人民教育出版社,1991.

[4]侯懷銀.杜威的課程觀述評.課程?教材?教法,1999,(10).

[5]季萍.杜威的活動課程.教育學研究,1997,(5).

篇10

 

    一

這樣講，是有確切的針對性的，首先，在我國學術發(fā)展的相當一個時期里，不論何種學科活動，方法論往往被一般哲學的所謂“原理”取代。而哲學則用“家長式的”權威在實際中否定了具體科學的獨立地位；其次，在這種以“一般哲學原理”為權威的、邏各斯中心論的、以至據(jù)其“一般性品質(zhì)”的多少作為學科分類的方法原則的觀念下，不同科學門類之間，則被賦予了等級關系、主仆關系，從而導致否定具體學科方法論探討的必要性；由此在后果上，科學研究的理論與實踐，歷史與邏輯，概念與現(xiàn)實，一般與特殊，抽象與具體等本質(zhì)的有機品格則被人為地割裂和肢解，被“計劃性”地分配在不同等級的科學門類中，一方面致使研究失之于抽象空泛的“談玄”,一方面則相對應地失之于庸俗唯物主義的狹隘和實用主義的“末技"上;造成前者缺乏對象，后者過分孤立。

這種狀況，一方面表現(xiàn)出直接與(因襲前蘇聯(lián)不良學風〉對，特別是對歷史唯物主義的機械教條的錯誤理解有關；一方面也更深刻地與人類（特別是西方）長期占主導地位的唯（自然)科學主義的“實體思維”聯(lián)系著。而根本上，兩個方面則又是同一問題性質(zhì)的兩種表現(xiàn)形式。

從歷史辯證法的觀點看,盡管這種因襲了自古希臘到近代一直盛行的理智主義或唯科學主義的科學觀曾經(jīng)在歷史上，甚至至今在人類科學文化總體系統(tǒng)中，在它所具有的“功能一結構”地位上,為科學由從巫術和神話中分離出來，從宗教神學中掙脫出來，為現(xiàn)代人類的存在和發(fā)展均作出了貢獻。但由于這一思維在其定勢上，一方面追求用單一的“實體”、“本原'“一般”來說明整個宇宙，從而把具體、特殊、偶然等事物和現(xiàn)象視為非本質(zhì)的因而是無意義的加以排斥，以至導致了理論科學糾纏于某種虛無的思辯“實體”上，一方面也導致人類把價值準則歸結在對自然存在的絕對認知和無盡的索取上，致使將存在的意義局限于物質(zhì)感性的享受和追求上，同時也使發(fā)陳于文藝復興時期的那種人文主義精神遭到抑制，或被片面地發(fā)展，使人性降為動物性。

這也正是當今世界大到“文明危機”，小到“藝術和藝術史學的危機”的深層原因。而這也正說明被自然科學所認知的那種真理，必須通過歷史主體的燭照，使之成為具體歷史的、人類性的真理才是現(xiàn)實有效的。這便是人文精神乃至人文科學價值再需確認的原因。應該說，部類藝術理論與一般藝術理論之間的關系問題的提出，與此有著深刻的聯(lián)系。

維特根斯坦曾講道人類曾一直預感到必定有一個問題領域，在這個領域答案先驗地均衡地存在，并且統(tǒng)一為一種完備的、規(guī)則的結構而存在”。

    二

應該說維特根斯坦的思考不僅具有深刻性，同時也具有敏銳的具體性。這種深刻的敏覺有其歷史的和邏輯的淵源及基礎。我們除了在黑格爾為代表的古典美學見到其內(nèi)在根源外，二十世紀初索緒爾的共時性語言學的研究和發(fā)現(xiàn)，?及克羅齊洞見“一切歷史都是當代史”，?均屬于在不同領域的研究中表現(xiàn)出的歷史的內(nèi)在同一性的共識。這種共識的共同特征就是見出了歷史的歷時性的內(nèi)容同時也作為共時化的存在，即歷史的發(fā)展使時間內(nèi)容積累和轉(zhuǎn)化為空間的實在。這一實在使我們見出原被理解為由低級向高級遞進的事物,在本質(zhì)上更多地呈現(xiàn)為橫向的衍展和拓伸，從而逐漸構成一種“平級”的（盧卡奇語）、“均衡”的、有“規(guī)則”的和日趨完備的共時性的“功能一結構”(卡西爾語)系統(tǒng)。使存在無論在哲學意義上還是在現(xiàn)實本身，真正獲得了多樣化特質(zhì)的對立互為、自足而開放的品質(zhì)。由此，使高品格境界的統(tǒng)一建立在對充分分化的、多種獨立特性的基礎的現(xiàn)實肯定上。使一般只能是具體的一般，使具體也只能是一般的具體。

藝術理論定位于人文科學領域，也正是基于這樣一個原則，在與自然科學，與較為臨近的社會科學的分析比較中，在參與了構科學本質(zhì)特征的同時而獲得自身地位的。

從本體論角度看，由于自然科學承擔著人類生存所必須的關于對自然界的真理的認知，故在對象和目的上則以認識的客觀性、必然性和可檢測性為自身特征，由此在保持價值中立的原則上與人文科學和社會科學區(qū)分開來;社會科學盡管是從人文科學母體中分化出的科學領域，但由于其主要是關于特定的社會結構、社會群體和社會組織的、具有整體性和客觀形式化的科學領域.從而也就與強調(diào)人文精神的、具有明顯的主觀性、具體性等特點的人文科學區(qū)別開來。如果說自然科學主要體現(xiàn)為人對自然界的需要和依賴、社會科學主要體現(xiàn)為滿足需要的存在方式和規(guī)范，那么人文科學則主要是關于這些需要和方式在主體性原則上的價值判斷與評價三者無疑既有功能平等的相對獨立性，同時本質(zhì)上又作為有機的功能結構系統(tǒng)而存在。

正如“一般藝術理論”及人文科學歸屬于文化科學整體系統(tǒng)并顯示出這種結構的性質(zhì)那樣，任何部類藝術理論作為一般藝術理論中的一種具體的藝術理論，兩者關系也同樣具有這種結構的性質(zhì)和特征。

    三

基于上述原則，即存在是一種被歷史實踐展開的、多種獨立個性平級有序的，并因矛盾而呈開放性發(fā)展的功能一結構系統(tǒng)，據(jù)此,我們認為：

1、由于諸如音樂、美術、戲曲、舞蹈等各部類藝術理論均具有不可替代的獨立特質(zhì)和功能，從而也決定了其具體理論研究的獨立性。就此意義上，它們具有著與“一般藝術理論”平等關系的資格和根據(jù)。同時還因為這些不同門類的“維系于感性的知識活動”，隨歷史文明水平的提高，將逐步“轉(zhuǎn)化為和無限形式相同一的普遍性，”“轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)中介自身的知識活動，轉(zhuǎn)化為本身是知識活動的一種定在，轉(zhuǎn)化為啟示?！睆亩鵁o論是部類藝術理論之間，還是部類藝術理論與一般藝術理論之間，均表現(xiàn)為一種知識交流和相互啟示的文化關系。

這種思想傾向的前提如前所述，是由于歷史發(fā)展對存在屬性、包括科學文化形態(tài)的橫向衍生延展，逐步形成了反黑格爾式的“學科帝國主義”等級階梯的一種平等有序的功能一結構系統(tǒng)的知識論見。在這里，就象高級社會形態(tài)中所表現(xiàn)出的那樣,哲學已不是王國，思維也不是國王之特權，人人都具有認知、判斷和評價事物的頭腦。哲學，成為“根據(jù)過去的知識對目前思想傾向的一種明達的批評活動?！?正如恩格斯曾指出的那樣:各門a體科學不斷地從哲學領域中分化出來，最后只剩下一個純粹思維的領域——形式邏輯和辯證法——人類的一個偉大的認識工具亦適如當代無主導哲學的“后哲學文化”呈現(xiàn)出的狀況，哲學從帝王的寶座上被驅(qū)趕下來，以“平民”的身份，以其持有的批判精神和睿智的思維能力，“散播”于各具體科學苑地，從而使各具體學科具有了哲學性，同時也強化了具體學科的獨立個性和科學品格，強化了具體學科功能的有效性。就此而言，如果現(xiàn)實和將來，象歷史上曾多次表現(xiàn)出的那樣，某種或某幾種部類藝術理論的地位可能被特別地凸現(xiàn)，那也是因為這種或這幾種部類的藝術創(chuàng)造實踐，在其特有的審美功能上與特定的歷史環(huán)境更相吻合的原因所致。正因此，這種外部規(guī)律所導致的價值嬗變作用，既刺激了各部類藝術理論的個性研究和發(fā)展，同時也恰恰構成了理論的一般性課題和為一般藝術理論研究提供了基本對象。

2. 就“文化科學”(卡西爾之概念)的總體系統(tǒng)關系在時代意義上所應有的批判態(tài)度而言，基于一般只能是具體中的一般或是具體的一般，具體也只能是蘊含一般性的具體的原則，無論部類性的藝術理論還是一般藝術理論，都只能是具體的理論——都有其自身所特定的具體對象性和對象的具體性。正如馬克思曾強調(diào)地指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結果,而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。”?故而一般藝術理論”的對象、范疇和任務.即無論是概念還是內(nèi)涵，作為歷史性的范疇，特別是歷史文化結構系統(tǒng)整體當中的一個特定范疇，就決不是簡申地對各種藝術活動和各種藝術理論形而上學地歸納或演繹，即不是所謂“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，”?而是客觀實在的“具體總體作為思維總體、作為思維具體，”?是“思維對客體的永遠的、沒有止境的接近”的需要和表現(xiàn)。?作為現(xiàn)實中的起點，它必然要在歷史現(xiàn)實和“文化科學”總體功能一結構系統(tǒng)中接受再認和再定性、再定位。只有這樣，“一般藝術理論”才可能在歷史的、從而也是新的結構關系中，真正找到既不重復于部類藝術理論功能，也不悖離規(guī)定藝術本質(zhì)之規(guī)定的自身特殊性，找到自己的對象、范圍和任務，其中包括那些必然的、被列寧稱為“確定”的“不確定”性的內(nèi)容和方法，w由此構成歷史性的和真理性的實踐與創(chuàng)造行為，構成真理的具體過程。

從歷史系統(tǒng)關系及其藝術本質(zhì)內(nèi)涵開拓中，我們應對“一般藝術理論”概念的設定再審視，同時在新的層面上，亦體現(xiàn)為“本原性”原則上，見及它蘊含的、深邃而普遍的、可能作為溝通自然與社會，乃至自然科學與社會科學關系交點性的歷史品格，并因此提供重新估計和解釋人與社會、人與自然、人與自身等一系列存在問題的價值認知資源和具體指涉社會實踐的參照原則。從現(xiàn)實情況看，這種理解，回應性地也解釋了部類藝術理論獨立品格的普遍發(fā)展迫使“一般藝術理論”自我審視和再談兩方面關系的歷史原因。

3、不論部類性的藝術理論還是一般藝術理論，其學科特征除了與自身對象的特殊性直接關聯(lián)外，也與研究和解決這種矛盾的基本方法分不開。換句話講，方法的有效性也表現(xiàn)出矛盾內(nèi)在的特殊性。

四

基于上述理解，下面簡述我們對兩者關系的幾點具體認識：

1、由于各部類性藝術理論均有著相對于一般藝術理論更直接、更直觀具體的特定對象，如美術理論根本上是以視知覺功能為基礎的、空間造型審美活動為對象的一門理論學科，從而使它一方面無論是在創(chuàng)作與欣賞的研究方面，還是在基礎理論與批評方面，以至自身史學和價值規(guī)律方面均具有“整伴”的性質(zhì)，即一般藝術理論的性質(zhì)。一方面這些普遍的性質(zhì)大多又始終是以其個性的方式存在和表現(xiàn)出的。也即其各范疇理論研究根本上是圍繞著視覺造型的本體規(guī)定性而展開的。它始終直接或是內(nèi)在地針對著由其本體性質(zhì)規(guī)定的體裁形式和造型語言及語言傳達、接受等問題，從而構成自身的理論體系。表現(xiàn)在方法上也構成了與其它部類藝術研究和一般藝術理論側(cè)重不同、甚至性質(zhì)不同的特點。如其主要以圖象學、形式主義和目前世界上興盛的符號學等方法來進行理論研究;而一般藝術理論固然其具體性可以表現(xiàn)為具體、直接地涉及某一種或所有種類的藝術活動，但它無論怎樣都既不能代替也不能使自己等同于某種或所有具體部類的專門藝術研究。一般藝術理論所必須的具體性，是基于客觀性質(zhì)的抽象的具體性，“是思維用來掌握具體并把它當做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。”?因而，它既要依據(jù)各種藝術活動和其各自相應的專門性研究尋取其間共同的性質(zhì)和基本規(guī)律，又要憑借和參照文化科學廣闊的領域?qū)Σ煌N類藝術呈現(xiàn)出的普遍的性質(zhì)加以特質(zhì)的、或即總體本質(zhì)的規(guī)定。這就使它根本上是圍繞著藝術與存在關系的本質(zhì)特征、發(fā)展規(guī)律、價值勢能及其社會歷史功用和意義等問題建立起來的理論體系。換言之，它的具體對象和任務的焦點，主要集中于藝術與審美感性活動在人類文化發(fā)展及其總體功能一結構網(wǎng)絡系統(tǒng)中的價值認知與傳輸散播上。從而也從存在整體中獲得對自身的培植和肯定。總之，它決不應是單向度地和單維度地'?唯藝術而藝術”的活動，而應表現(xiàn)為為藝術而研究存在與社會，為社會與存在而研究藝術這樣一種雙向的，同一的價值定位和本質(zhì)特征。這種本質(zhì)的定位所憑借的具體的思維總體性，作為理論“所專有的方式掌握世界”，正是一般藝術理論有別于部類藝術理論所應有的具體特質(zhì)。表現(xiàn)在方法論上，依其學科性質(zhì)和對象的抽象的具體性和雙向同一性，則顯示出多方借鑒其它學科方法的不確定性的特點。而這也同時說明藝術作為存在本質(zhì)屬性復雜而集中的體現(xiàn),作為各種社會關系總和的、感性的和表象的展現(xiàn)，從而也肯定了實踐的、能動性的、因而不斷發(fā)展遷變的那種“精神的東西一般以它自身為對象”的特殊矛盾性。

2、隨邏各斯中心論的瓦解和其思維與批判精神能力的“散播”，至使無論是部類藝術理論還是一般藝術理論都獲得了獨立的理論品格，從而也構成了看世界、解釋世界的多角度、多個性的可能。這一方面促進了各種藝術發(fā)展充分極向度拓展?直至自律轉(zhuǎn)換為他律制約，以至于自身內(nèi)部在本體論、藝術功能、價值探討等諸多方面既為一般性理論研究提供了對象，同時也構成了一般性理論，在形成平等對話、交流和相互促進關系的同時，也特別凸現(xiàn)出了對象與范圍的重合而角度與核心任務所必要的、也是必須的差異。只有這樣，各自才能保持自身存在的意義，才能發(fā)揮各自的功能。才能消除空洞性或是主仆性關系，同時促進文化科學的建構。

3、由內(nèi)在邏輯結構的規(guī)定.部類藝術理論與一般理論在各自獨立的功能上發(fā)揮對人類社會、對歷史發(fā)展的獨特作用的同時.某種部類理論——-從自身個性本體問題衍及到存在本體問題及到存在本體價值問題時，亦即直接呈現(xiàn)為一般藝術理論的特征;相應，一般藝術理論一當具體揭示特定存在屬性要求而開掘某種部類藝術資源時，亦往往表現(xiàn)出部類藝術的某些特征——而這恰恰是目前理論研究在克服過去那種或是抽象而空洞，或是過分片面、孤立的技術探討之弊病的時代趨勢。

4、任何部類的藝術理論緣其存在本體屬性規(guī)定的對象的體裁形式，永遠具有獨立的價值和根據(jù)，并將不斷隨歷史的發(fā)展而不斷衍生出更多的藝術形式，由此體現(xiàn)出存在屬性的發(fā)展。這同時對一般藝術理論提出了自我審視的要求。這一工作同時是揭示藝術一文化人類學等有關存在深層機制關系、從而使一直蟄伏于藝術中的某種更具崇高意義和未來意義的東西必須有一有機而有效環(huán)節(jié)或方式傳輸向存在整體系統(tǒng)，以至可能其本身即將歷史地承擔起文化核心的責任。