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篇1

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；自由觀；個人與群；倫理本位；中國文化本位

嚴(yán)復(fù)不僅是近代中國譯介西方自由主義的第一人，也是批判西方自由主義的第一人。與那些將自由主義視為洪水猛獸的頑固派或?qū)ψ杂芍髁x頂禮膜拜的西化派不同，嚴(yán)復(fù)以其學(xué)貫中西的學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)力和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急媪Γ粩嗟厣罨麑ξ鞣阶杂芍髁x的認(rèn)知，改變著他對西方自由主義的態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上，最終形成了他較成熟的自由觀。

嚴(yán)復(fù)的自由觀反映出的是中國倫理本位文化所能容忍與接受的自由意志，而非西方個體本位文化中原汁原味的自由意志。概括說來，經(jīng)過嚴(yán)復(fù)思想過濾過的“自由主義”，與形形西方自由主義的根本不同之處，就體現(xiàn)在處理“個人與群”的關(guān)系上。

一、提倡以富國強(qiáng)民為目的的、倫理本位的“個人自由”觀

最能代表嚴(yán)復(fù)自由觀的著作，莫過于嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》。美國學(xué)者史華茲教授指出：嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》，為我們提供了一些最明顯的通過翻譯闡明他自己觀點(diǎn)的例子假如說穆勒常以個人自由為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個人自由變成一個促進(jìn)“民智民德”以及達(dá)到國家目的的手段。

這一來自西方的、對嚴(yán)復(fù)自由觀的“目的抑或手段”的質(zhì)疑，使一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，原來嚴(yán)復(fù)的自由主義不僅與穆勒的自由主義大不相同，而且，在處理“個人與群”(個人與國家)的自由關(guān)系時，還是“大有問題”的。于是，不少人開始步其后塵，比照穆勒的《論自由》文本以及包括亞當(dāng)斯密的自由主義古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的西方各色自由主義論，考察嚴(yán)復(fù)的自由主義與西方自由主義的差異與差距；同時，又從中國文化傳統(tǒng)中，追究嚴(yán)復(fù)“沒有把個人自由作為目的”的“所以然”，甚至開始質(zhì)疑嚴(yán)復(fù)“以富國強(qiáng)民為目的”的自由觀的“現(xiàn)代意義”。綜其要，大抵認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在救亡的威脅下“大聲疾呼舍己為群，己輕群重，重視‘國群自繇’，這樣一來他的思想雖然不具有集體主義的色彩，也肯定個人自由具有的終極意義，卻在某種程度上表現(xiàn)出李澤厚所說的‘救亡壓倒啟蒙’的特色，而忽略了強(qiáng)調(diào)群體的觀點(diǎn)對個人自由可能會有的威脅”，即在他“企圖建立一種環(huán)繞著‘積極自由’的民主觀念”時，卻“沒有注意到積極自由有偏向?qū)Ｖ频奈ｋU”。更鮮明的一種觀點(diǎn)是：嚴(yán)復(fù)的自由主義所服務(wù)的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所所規(guī)定的目的。

自由主義的根本目的是致力于增加個人的普遍幸福，而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強(qiáng)盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強(qiáng)為目的。而自由主義在直接服務(wù)于國家的強(qiáng)盛的目標(biāo)上遠(yuǎn)不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務(wù)于國家富強(qiáng)的主義。

更極端的一種說法是：近代以來中國自由主義者們對西方自由主義的這種“偏離”，不僅代表著西方自由主義在中國的“失落”甚至是失敗，也導(dǎo)致了中國文化傳統(tǒng)中的專制集權(quán)思想及其社會勢力的死灰復(fù)燃，不僅是“救亡壓倒啟蒙”，而且是“革命取代改良”，進(jìn)而是“專制戰(zhàn)勝民主”。

在眾多中國學(xué)者仍把自由主義視為富國強(qiáng)民的手段，或者把富國強(qiáng)民當(dāng)作引進(jìn)西方自由主義的最終目的時，史華茲教授以西方學(xué)者的眼光，敏銳地發(fā)現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)的“自由主義”(其實(shí)也是大多數(shù)中國知識分子的“自由主義”)與西方自由主義的一個重要的，甚至是根本的不同點(diǎn)。盡管在對嚴(yán)復(fù)的“自由主義”的價值判斷上，史華茲教授又難免陷入西方文化的云霧中，未能準(zhǔn)確把握嚴(yán)復(fù)“自由主義”的中國文化內(nèi)涵，但對于廣大“身在此山中”的中國學(xué)者而言，這一發(fā)現(xiàn)無疑具有振聾發(fā)聵的作用。然而，卻很少有人比照東西方不同的文化傳統(tǒng)，探究嚴(yán)復(fù)“把個人自由置于國富民強(qiáng)大前提之下”在中國文化傳統(tǒng)上的“所以然”；更少有人反思一下嚴(yán)復(fù)以及以嚴(yán)復(fù)為代表的大多數(shù)中國人，可不可能認(rèn)同并實(shí)行穆勒那種“把個人自由主義作為目的”的個體本位自由觀。

事實(shí)上，史華茲教授在用西方人的眼光審視嚴(yán)復(fù)的“自由主義”時，一方面指出了嚴(yán)復(fù)“自由主義”與西方自由主義的最大不同之處；另一方面，也站在西方文化的立場上，對中國式的自由主義提出了一個“偽問題”——根據(jù)波普爾的“證偽學(xué)說”，不能證偽的命題決非“科學(xué)命題”，而指責(zé)嚴(yán)復(fù)“沒有把個人自由作為目的本身”，對于中國文化而言，顯然是無法證偽的“偽命題”。因?yàn)樵谥袊鴤惱肀疚晃幕瘋鹘y(tǒng)中，個人與群的關(guān)系從來就是你中有我我中有你的，用嚴(yán)復(fù)的話說：

夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。

中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰?e矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與規(guī)矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。

也就是說，在個體本位文化中，個人生存的前提條件就是“個人自由”，凡是侵害個人自由的“斯為逆天理，賊人道”。故在西方，“侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳”。但對于中國人的“自由意志”而言，在家國同構(gòu)、倫理本位的文化體系中，差序格局的人際關(guān)系是每一個中國人的“生存之道”，所謂“一枯俱枯，一榮俱榮”，就是指中國人大大小小、圈圈相套的血緣擬血緣群體的生存與繁衍模式。所以，在中國人的觀念中，沒有比以大大小小的圈子構(gòu)成的群體本位文化生存的“自由”更可貴的自由了。故中國文化曰恕，曰?e矩，提倡“張公百忍”，無論用今天的西化了的自由觀來看多么“不人道”，卻是實(shí)實(shí)在在地運(yùn)行了數(shù)千年的中國式的“仁道”——中國人的生存之道。正如中國諺語所說：“人有人道，蛇有蛇道”，“和尚有和尚的經(jīng)，強(qiáng)盜有強(qiáng)盜的理”。兩種不同類型的文明，各有各的特質(zhì)，生發(fā)之道也就各不相同，怎能硬將烏蓬船劃到鐵軌上去行駛呢？起碼，在近代以前的中國人觀念中，沒有因此而產(chǎn)生過強(qiáng)烈的“不自由”的感覺。用金岳霖的邏輯分析來看，在自由意志與因果關(guān)系的關(guān)系上，其實(shí)存在著諸多的“可能性”。自由與不自由，實(shí)在是一種活的感覺，一種因人而異、因時因地而異、因文化而異的感覺。就是我們把傳統(tǒng)中國人都看做“有自由意志”但“受到現(xiàn)實(shí)環(huán)境約束”的，也還存在著“不覺得不自由，也不覺得自由”、“覺得自由”和“覺得不自由”三種關(guān)系(可能性)；更何況，在一個提倡著“恕”與“?e矩”的文化中，個人與個人之間，原本就不存在西方人那種建立在個體本位之上，彼此對立、彼此競爭的緊張關(guān)系。沒有了文化層面的“群己對立”，又何來“己重群輕”或“群己并重”？如果站在中國文化本位立場上看，當(dāng)中國人民遭受到前所未有的帝國主義列強(qiáng)侵略之時，不僅是中國人民的生命受到威脅，更重要的是中國文化傳統(tǒng)面臨被西方文化殖民的危機(jī)。在這樣一個大格局下，富國強(qiáng)民、尋求中國文化傳統(tǒng)的窮變通久，不正是每一個中國人理所當(dāng)然夢寐以求的“個人自由”嗎？百多年來中華民族為謀求民族獨(dú)立與解放而展示出的強(qiáng)大凝聚力與抗?fàn)幜Γ渤浞肿C明了這一點(diǎn)。站在這樣一條歷史主線上來看嚴(yán)復(fù)，他從一開始向西方尋求的，就是包括自由在內(nèi)的那些能激發(fā)起中華民族內(nèi)在活力、凝聚力與抗?fàn)幜Φ漠愘|(zhì)文化因素，而不是西方文化本身。

歷史地看，在個體本位文化傳統(tǒng)的西方，對自由的追求，必須“以個人的自由為目的”；而在倫理本位文化傳統(tǒng)的中國，“個人的自由”與國富民強(qiáng)之間存在著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，追求民族的獨(dú)立與自由與追求個人的獨(dú)立與自由，大抵不存在著彼此對立、彼此競爭的緊張關(guān)系。所以，嚴(yán)復(fù)以及以嚴(yán)復(fù)為代表的大多數(shù)中國先進(jìn)知識分子的“自由”觀，不僅從一開始就是以富國強(qiáng)民為目的的，而且始終立足于中國文化倫理本位，本著為民造福的宗旨，為著每一個中國人的幸福而著想的。只不過此自由非彼自由，此幸福非彼幸福而已。對于那些站在非中國倫理文化本位立場上的人而言，子非嚴(yán)復(fù)，焉知嚴(yán)復(fù)們“自由主義”的根本目的不是“致力于增加個人的普遍幸福”？更何況，嚴(yán)復(fù)在研究了西方各國的不同政體之后，早就認(rèn)識到：“知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事矣”；甚至在自由與幸福之間，亦沒有等號：“以自由為幸福，有時而然，而自由為災(zāi)害者，亦有時而然。”故而，我才將嚴(yán)復(fù)的“自由主義”觀概括為：提倡以富國強(qiáng)民為目的的、倫理本位的“個體自由”觀。這也正是中國的“自由主義”與西方自由主義的根本不同之處。

二、關(guān)注倫理本位中的“個體自由”問題，反對個體本位的自由觀

由于對西方個體本位的歷史文化內(nèi)涵缺乏深入研究，一些學(xué)者將西方文化中的個人自由視為一種至高無上、不容懷疑和神圣不可侵犯的文化理念，并努力證明嚴(yán)復(fù)早期所提倡的“自由主義”如何修正了西方的古典自由主義，又如何貼近于柏林的“積極自由主義”、忽視了“消極自由主義”他們認(rèn)為嚴(yán)復(fù)所反對的，只是西方文化中“極端的個人主義”自由觀；而且，似乎沒有人對嚴(yán)復(fù)反對這種“極端的個人主義”提出過什么質(zhì)疑。

“個人與群”是人類社會的一對基本矛盾，為東西方所共有；但在如何處理個人與群的關(guān)系上，不同的文化會有大不相同的對待方式。所以才有了張申府那句至理名言：“自然與人，個人與群，東西思想所由分，人生問題于此盡?！贝篌w說來，在西方個體本位文化中，個人與群對立兩分，權(quán)利與權(quán)力界限清晰，二者在對抗與制衡中謀求發(fā)展；中國倫理本位文化中，個人與織共生，權(quán)利與權(quán)力彈性滲透，二者在關(guān)系調(diào)適中謀求共存。

在這樣一個關(guān)乎不同文化如何處理個人與群的關(guān)系的大問題上，嚴(yán)復(fù)的態(tài)度一向是謹(jǐn)慎而實(shí)際的。他從中國倫理文化本位出發(fā)，一方面積極向西方異質(zhì)文化尋求能夠增強(qiáng)自身國力、發(fā)揮每一個中國人內(nèi)在潛力的刺激因素，以改變倫理本位文化中過于強(qiáng)調(diào)群體至上，忽視個體發(fā)展的狀況。正如黃克武所看到的：“嚴(yán)復(fù)并不就個體來談自由，而是把自由放在群己密切相關(guān)的架構(gòu)中來思索其意義”；“嚴(yán)復(fù)思想中的思想、言論自由是以愛國為前提，換言之，愛國是一個真理，所以人們沒有不愛國而從道的自由”這是嚴(yán)復(fù)引介與傳播西方個人自由的本土文化大前提。在這一前提之下，嚴(yán)復(fù)對西方文化中可能有助于提高中國國民個人素質(zhì)、能力，增強(qiáng)其活力，以及應(yīng)對世界格局變化的適應(yīng)力等諸多文化因素進(jìn)行了深入的探討。比如他介紹穆勒自由觀中有關(guān)個人獨(dú)立、自由，以及對自己負(fù)責(zé)的思想，以提高每一個中國人的國民主體意識和自覺性；引入斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，刺激中國百姓言利富國的積極性，增加他們對西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展一般理念的了解，增強(qiáng)他們經(jīng)濟(jì)入世的信心與能力；引進(jìn)西學(xué)、普及新式教育，開民智、興民德，讓每一個中國人了解世界，提高自身素質(zhì)通過方方面面的努力，使每一個中國人不僅能為國家發(fā)揮各自最大的潛力，同時也享有各自最廣泛而得體的自由。一句話，嚴(yán)復(fù)的“個人自由”觀，不僅是以愛國為前提的，更是打著中國文化傳統(tǒng)深刻烙印的——在倫理本位文化中，通過內(nèi)求諸己而獲得群己之間最大的自由；而非西方個體本位文化中，在盡力劃清個人與國家、個體與個體之間的嚴(yán)格界限的同時，依靠個人的奮斗，努力向外擴(kuò)張的個人自由。從這個意義上說，嚴(yán)復(fù)實(shí)際上關(guān)注的是倫理本位文化中“個體自由度”的調(diào)適問題，而不是個體本位文化中“個人自由權(quán)”的擴(kuò)張問題。所以，嚴(yán)復(fù)才將穆勒的《論自由》譯為《群己權(quán)界論》?！叭杭簷?quán)界”不是“群己平衡”?！皺?quán)界”，權(quán)宜毗連事物的分界，非劃清對立物界線后的制衡?！豆騻?桓公十一年》：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)然后有善者也。”經(jīng)者，常也，指至當(dāng)不移的道理，也就是中華民族賴以生存繁衍的綱常倫理。嚴(yán)復(fù)權(quán)群己，求自由，心有“經(jīng)”在，目的在于“反于經(jīng)而后求其善”，也即為的是中華倫理本位文化的窮變通久，這與將自由視為生命甚至近乎的西方自由觀有著天壤之別。他可以向西方學(xué)習(xí)，卻絕不(也不可能)唯西方自由觀念而是從。

綜上以觀，如果說從有關(guān)“積極自由主義”、“消極自由主義”，以及“幽暗意識”之類的視角來判斷當(dāng)代中國少數(shù)自以為西方化了的個人主義者們的自由思想還有幾分靠譜的話，用它們來判斷嚴(yán)復(fù)以及他所代表的絕大多數(shù)中國人的自由觀，卻是無異于嚴(yán)復(fù)所謂“懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實(shí)”了。

另一方面，嚴(yán)復(fù)則對西方文化中那些旨在擴(kuò)大個人自由極限的各色自由主義，始終保持高度的警惕，有時甚至是一種近乎本能的文化抵制。比如，他反對盧梭的“民生而自由”思想，質(zhì)疑他的“國民自治”主張，指出：人類并非生而自由、平等，好比新生嬰兒既無自由可言，也不會與成人平等；不從實(shí)際出發(fā)，一味強(qiáng)調(diào)國民自治，“即斯民宜令得享最大自由是已。夫此語為是為非，關(guān)乎人道最巨，今不佞且不為定論”?！八桓以破湔Z為是為非者，蓋鄙意以為，政權(quán)乃對待之事國眾有大小之殊，民智有明暗之異，演進(jìn)程度，國以不同，故于此中，不得立為死法?！闭f是“不為定論”，實(shí)際上，隨著嚴(yán)復(fù)對西方文化了解的深入，特別是親見了第一次世界大戰(zhàn)的全過程之后，他對于西方個體本位文化中貿(mào)易、掠奪、殖民、擴(kuò)張的“自由”本性有了更深刻的認(rèn)識，對中國倫理文化本位也就有了更堅(jiān)定的維護(hù)。他看到：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政府，而毒天下乎！”他堅(jiān)定不移地指出：“夫言自由而日趨于放恣，言平等而在在反于事實(shí)之發(fā)生，此真無益，而智者之所不事也?！?/p>

西方文化中的“自由”之弊，隨著一戰(zhàn)的爆發(fā)而日益顯露出來。嚴(yán)復(fù)不僅在第一時間把握了這一發(fā)生在世界文明進(jìn)程中前所未有的重大事件，而且，通過“一戰(zhàn)”，進(jìn)一步看清了西方個體本位文化中“為惡”的一面。在《歐戰(zhàn)感賦》中他寫道：

三年西宇戰(zhàn)天驕，海上金銀氣盡銷。

入水狙攻號潛艇，凌云作斗有飛軺。

壕長地脈應(yīng)傷斷，炮震山根合動搖。

見說傷亡過十萬，不堪人種日蕭條。

他感嘆“世界總歸強(qiáng)食弱，群生無奈渴兼饑”；驚詫“誰信百年窮物理，翻成浩劫到人群”；并為自己引進(jìn)西學(xué)可能導(dǎo)致的社會后果而憂心忡忡：“豈謂圖強(qiáng)法，翻成失國因。”他甚至開始懷疑自己向西方文化中尋求中國富強(qiáng)之路的想法是否正確：“平等復(fù)自由，群龍見無首寧知人道尊，不在強(qiáng)與富。恭惟天生人，豈曰資戰(zhàn)斗！何期科學(xué)精，轉(zhuǎn)把斯民蹂。君看四年戰(zhàn)，茲事那可又。”進(jìn)而，他不得不改變對西方文明的整體看法：“太息春秋無義戰(zhàn)，群雄何苦自相殘。歐洲三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看?！?/p>

嚴(yán)復(fù)深知“一戰(zhàn)”在歐洲的爆發(fā)有其深刻的歷史文化根源。侵略擴(kuò)張的國家行為背后，有著極度擴(kuò)張個人自由的歷史文化傳統(tǒng)。比較中國的仁恕文化，他又怎能不得出這樣的結(jié)論：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨(dú)吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣?！睆倪@個意義上看，嚴(yán)復(fù)所反對的，絕不僅僅是“遺世獨(dú)立的‘個人主義’與自私自利”的所謂“極端個人主義”，而是西方個體本位的自由觀本身。所以，嚴(yán)復(fù)才鄭重地在遺囑的最后，寫下“事遇群己對待之時，須念己輕群重，更切毋造孽”。這里所說的“造孽”，絕不是指“遺世獨(dú)立的個人主義”或“自私自利”所造的“小孽”，而是指“毀地脈，震山根，傷亡十萬，人種蕭條”的“人間浩劫”之“大孽”。他最終摒棄了的，是他曾經(jīng)有過的對西方自由的美好想像和希冀；保留下的，是經(jīng)過西方文化洗禮后，對西方有限民主與自由兩面性的理性認(rèn)知和價值選擇。

綜上以觀，如果說包括“消極自由主義”和“幽暗意識”在內(nèi)的文化內(nèi)檢意識對西方文化還有幾分制約作用的話，用它們來批判所謂的“嚴(yán)復(fù)的‘積極自由主義’”，進(jìn)而消弭中國本土文化中的“家長意志”、“專制主義”，真應(yīng)了嚴(yán)復(fù)常用的那個典故：“蒸砂千載，成飯無期?！?/p>

三、“兩害相權(quán)，己輕群重”——嚴(yán)復(fù)自由觀的升華

由于對中國倫理本位的歷史文化內(nèi)涵缺乏深入研究，一些自由主義者們對嚴(yán)復(fù)的“己輕群重”深感失望。他們斥嚴(yán)復(fù)反本復(fù)古，回到封建主義的懷抱；背叛了自由主義，走向自己的反面；成為“拉車屁股向后”的人，一個掉隊(duì)的先行者但又不得不承認(rèn)他是那個時代真正“學(xué)貫中西”的第一人，“真正立身嚴(yán)正并用理知思考問題”的第一人，“真正能將西方近代典型的學(xué)術(shù)思想介紹到中國來”的第一人。為了在這諸多的“第一”和最終的“落伍”之間找到一種大體說得通的“解釋”，他們可謂煞費(fèi)苦心，絞盡了腦汁——卻少有人反思這“落伍”的結(jié)論是否成立。

倫理本位的文化傳統(tǒng)在中國已有數(shù)千年之久，像一個左撇子習(xí)慣了用左手做事一樣，中國人在群己問題上，也習(xí)慣了用天人合一、三綱六紀(jì)的“關(guān)系學(xué)”來處理、對待。用金岳霖的話說，“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’”。這種倫理本位的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)深入每一個中國人的骨髓之中，并形成一種舉世無有的龐大文化態(tài)勢——13億中國老百姓中，懂得西方個體本位文化的能有幾人？在嚴(yán)復(fù)那個時代，雖然人口只有4億，知道西方個體本位文化的，恐怕只有嚴(yán)復(fù)等屈指可數(shù)的幾位。在既沒有歷史文化資源，又沒有現(xiàn)代社會環(huán)境的條件下，靠“己重群輕”的提倡，可能救中華民族于個體本位極度擴(kuò)張的西方列強(qiáng)殖民侵略之水火么？唯有充分利用民族文化資源，依靠“己輕群重”的文化理念，萬眾一心，才能首先謀得國家與民族的獨(dú)立——此乃全人類所共同遵循的自由的基本前提。從這個意義上講，嚴(yán)復(fù)的“己輕群重”，又怎能與“復(fù)古”二字相關(guān)？

更何況，當(dāng)這些學(xué)者在“己重群輕”、“己輕群重”、“群己平衡”上糾纏不清時，卻大都忽視了“兩害相權(quán)”這四個字。

倫理本位和個體本位，是東西方不同的文化傳統(tǒng)，各有其長，也各有其短；且往往長短互見。比如在群己對待這個問題上，中國倫理本位文化，一方面講究對待，講究因勢利導(dǎo)、順其自然；另一方面則不鼓勵個人欲望的擴(kuò)張，沒有外拓意識和發(fā)展觀。這種內(nèi)斂的、安于現(xiàn)狀的生存態(tài)文化，用張東蓀的話說，原本自在地生存下去是沒有問題的，怎奈卻偏偏遇上了西方文化的侵入，于是“沒有問題”也就隨著西方文化侵入的加劇而日益“問題嚴(yán)重”，直至危機(jī)四伏。這些“嚴(yán)重的問題”，在嚴(yán)復(fù)的《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》和《救亡決論》諸篇中說得很明白。綜其要，世界已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，西方人已經(jīng)富強(qiáng)起來，中國人已經(jīng)處在積貧積弱、被動挨打的態(tài)勢；抱殘守缺，安步當(dāng)車，民族前途渺茫；非學(xué)西方以自強(qiáng)，不足以救中國于水火。今天的我們，已經(jīng)很難體會當(dāng)年那些真正的保守頑固派們的抱殘守缺，以及安于生存態(tài)的中國老百姓們的不思進(jìn)取之“害”了。但讀些近代中國史，或可從嚴(yán)復(fù)等先覺者當(dāng)年激憤的言詞中，感悟到老大中華民族那種積重難返的“惰性”與“暮氣”。

什么事情都怕比較，沒有了西方人的“活力”與“朝氣”，我們也許不會顯得如此不堪。作為一個中國文化中的先覺者，嚴(yán)復(fù)的第一反映，必然是內(nèi)檢自己國家、民眾乃至文化中存在的問題。對西方文化的優(yōu)長了解越多，對自身文化的問題也就認(rèn)知越清，如此形成嚴(yán)復(fù)的第一個否定——通過內(nèi)檢式的文化對比，否定中國文化的現(xiàn)狀，并深究造成這種現(xiàn)狀的歷史原因。卻絕無否定中國文化之意。何以見得？首先，嚴(yán)復(fù)深愛中國文化，所謂愛之愈深，責(zé)之愈切，這從他一生的言行以及“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”的遺囑中在在可見。其次，便是在中華民族遭受前所未有的民族危機(jī)之時，嚴(yán)復(fù)也只是主張通過富國強(qiáng)民，自強(qiáng)、自救來改變中國現(xiàn)狀，以保證中國文化的窮變通久，絕無我們要走西方人掠奪、殖民、擴(kuò)張的文化發(fā)展之路的意念。最后，他探索中國文化自救之路的過程，自始至終不離中國倫理文化本位。在引介穆勒的自由思想時，他過濾了穆勒自由觀念中所包含的“趣味上的獨(dú)特性”和“行為上的怪僻性”這一類東西，摒棄了他“視個人自由本身為一種目的”的目的論；在傳播西方的自由理念時，他從來就把一切有關(guān)自由的新觀念、新思想置于富國強(qiáng)民的總目標(biāo)之下，合之則學(xué)則用，不合則舍則棄，比如他對盧梭“民生而自由”的揚(yáng)棄；當(dāng)越來越多的中國人開始崇尚“自由”，甚至急功近利地實(shí)行“自由”時，作為引進(jìn)自由觀念的第一人，嚴(yán)復(fù)卻又發(fā)現(xiàn)了西方自由帶給中國社會的各種弊端，特別是“一戰(zhàn)”的爆發(fā)，更讓嚴(yán)復(fù)認(rèn)識到西方“自由”的“惡之花”——其為“害”之慘烈，遠(yuǎn)較老大的“惰性”與“暮氣”之“害”更甚。

正是在打通了東西文化、全方位地比較了兩種文明的優(yōu)劣之后，才形成了嚴(yán)復(fù)的第二個否定——對于前一個否定的否定之否定，即通過以我為主、放開眼界的文化考察，發(fā)現(xiàn)西方文明之弊，并深究其歷史文化根源，從而徹底否定中國文化走西方文明之路的可能性選擇。卻絕無閉關(guān)自守、否定西方文化之意。何以見得？首先，遺囑中他勸勉子孫“新知無盡，真理無窮。人生一世，宜勵業(yè)益知”，希望他們永遠(yuǎn)不要固步自封。其次，便是在對西方文明極度失望的情況下，嚴(yán)復(fù)沒有(也不可能)將西方文化從他的視野、思辨與文化坐標(biāo)中徹底清除。他罵西方人三百年的進(jìn)化，只做到“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字，卻仍是“回觀孔孟之道”，希望“澤被寰區(qū)”而已；而不是一如今日西方一些學(xué)者和思想家們，一味將普適的自由主義向全世界不同種族、不同文化中擴(kuò)張，更不會為了自由而發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。這樣的文化對待，與先生的“各美其美，美人之美”可謂異曲同工。最后，也是最重要的，是嚴(yán)復(fù)在探索中國文化自救之路的過程中，自始至終從西方文化中獲益良多?？梢哉f沒有西方文化也就沒有作為翻譯家、學(xué)貫中西的思想家的嚴(yán)復(fù)。正是在對西方自由的所然和所以然的認(rèn)識過程中，嚴(yán)復(fù)才抓住了“個人與群”這一關(guān)鍵問題，并最終道出“兩害相權(quán)，己輕群重”這中國式自由的八字箴言。因此，從這個意義上說，這八字箴言，不僅不是什么“復(fù)古”、“落伍”或“倒退”，反而正是他一生坎坷人生經(jīng)歷、艱辛思辨歷程的總結(jié)，是他對西方自由觀的否定之否定，更是他的自由觀的升華——為中華倫理本位文化在東西方文明沖撞時代尋找到的一條大體可行的、窮變通久的自由發(fā)展之路。

篇2

(一)注重制度建設(shè)和教育引導(dǎo)相結(jié)合

“以生為本”管理理念的內(nèi)涵是指要以高職院校的人才培養(yǎng)目標(biāo)和依法治校為基礎(chǔ)，對學(xué)生實(shí)行“剛?cè)岵?jì)”的管理，既要嚴(yán)格管理，又要人性化關(guān)懷。學(xué)生管理工作繁瑣復(fù)雜，成千上萬的學(xué)生僅僅依靠教師的管理是難以達(dá)到效果的，必須依靠、科學(xué)的管理制度和法規(guī)。首先，高職院校必須對學(xué)生管理進(jìn)行深入研究，建立全面、規(guī)范、可實(shí)踐的管理制度。由于高職院校的學(xué)生多數(shù)自律性比較差，必須依靠嚴(yán)格的剛性制度對其進(jìn)行約束。剛性制度并非硬管理，而是以學(xué)生為著眼點(diǎn)，注重制度建設(shè)和教育引導(dǎo)相結(jié)合。在具體管理時實(shí)行“嚴(yán)制度、軟管理”，嚴(yán)寬結(jié)合、情理相濟(jì)、以生為本，形成一種和諧、民主的學(xué)習(xí)與育人環(huán)境。其次，高職院校要實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定、健康、可持續(xù)發(fā)展，必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，可續(xù)發(fā)展觀的本質(zhì)是以人為本，因此高職院校的學(xué)生管理必須基于以人為本來開展。采用教育和管理相結(jié)合的方式，利用多種資源，如網(wǎng)絡(luò)資源、心理教育等對學(xué)生進(jìn)行管理。

(二)注重社會需求和個性的有機(jī)結(jié)合

大學(xué)生是國家的未來和希望，承擔(dān)著一定的社會責(zé)任，國家對于學(xué)生的培養(yǎng)往往具有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，還要借助制度來規(guī)范。然而由于學(xué)生的成長環(huán)境、經(jīng)歷、個性等存在較大差異，因此在管理過程中，既要注重規(guī)范，又要尊重學(xué)生的個性發(fā)展，要實(shí)現(xiàn)兩者的有機(jī)結(jié)合。這就要求高職院校的對學(xué)生進(jìn)行管理時，必須堅(jiān)持“以生為本，一切為了學(xué)生，為了一切學(xué)生”的教育理念，要注重社會需求和個性發(fā)展。在具體管理過程中要充分尊重學(xué)生個性差異，教學(xué)目標(biāo)、課程體系等都要以學(xué)生的全面發(fā)展為基礎(chǔ)，關(guān)注學(xué)生的人格、心靈發(fā)展，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。

(三)注重咨詢保障和激勵評價相結(jié)合

高職院校生源多數(shù)都是高考沒有考上本科院校的學(xué)生，他們對自己的現(xiàn)狀比較不滿，對未來比較迷茫，來到學(xué)校缺乏明確的長遠(yuǎn)規(guī)劃。這些現(xiàn)象應(yīng)該引起學(xué)生管理部門的重視，學(xué)生在學(xué)校學(xué)習(xí)這幾年，并不是不讓學(xué)生出事，而要對學(xué)生的成長和發(fā)展進(jìn)行正確的引導(dǎo)。因此，學(xué)校必須建立相關(guān)的咨詢機(jī)構(gòu)和評價機(jī)制，為學(xué)校提供相關(guān)的咨詢和保障服務(wù)。咨詢可分為兩類:心理咨詢和就業(yè)咨詢。高職院校應(yīng)該建立專門的心理咨詢室，為學(xué)生建立心理檔案，不定期對學(xué)生進(jìn)行心理健康教育宣傳，對學(xué)生進(jìn)行受挫訓(xùn)練、成功訓(xùn)練等多方面的指導(dǎo)。就業(yè)咨詢是幫助學(xué)生對未來職業(yè)規(guī)劃、自主擇業(yè)等提供指導(dǎo)和幫助的一項(xiàng)工作，這項(xiàng)工作應(yīng)該從學(xué)生一入校就開始進(jìn)行，及早培養(yǎng)學(xué)生的就業(yè)意識。除此之外，學(xué)校也應(yīng)該建立保障助學(xué)機(jī)制，為學(xué)生在學(xué)校的成長開展有效的護(hù)航。首先，建立選課指導(dǎo)中心，對學(xué)習(xí)迷茫的學(xué)生提供關(guān)懷和指導(dǎo);其次，建立勤工助學(xué)指導(dǎo)中心，為家庭困難的學(xué)生開通勤工助學(xué)渠道，幫助學(xué)生減輕家庭負(fù)擔(dān)。建立激勵評價機(jī)制。為了提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，高職院?？梢越⑾鄳?yīng)的激勵評價機(jī)制，通過對學(xué)生進(jìn)行物質(zhì)或者精神獎勵，調(diào)動學(xué)生的創(chuàng)造性和創(chuàng)新性。要建立科學(xué)的評價體系，必須針對高職學(xué)生的具體特點(diǎn)，根據(jù)學(xué)生未來職業(yè)導(dǎo)向的需求，重新審視高職院校學(xué)生知識儲備和質(zhì)量，引導(dǎo)學(xué)生今早對為未來職業(yè)進(jìn)行規(guī)劃。同時，評價體系必須能夠有效的對學(xué)生的綜合素質(zhì)和職業(yè)能力進(jìn)行客觀的評價，并對學(xué)生的學(xué)習(xí)起到積極的促進(jìn)作用;要改變傳統(tǒng)單一考試的評價模式，實(shí)施筆試、設(shè)計(jì)、實(shí)踐等覆蓋學(xué)生職業(yè)能力和綜合素質(zhì)的評價體系。

(四)注重人文精神與和諧環(huán)境營造相結(jié)合

高職院校主要是為社會培養(yǎng)高級技能型人才，因此高職院校對于人才的培養(yǎng)十分重視學(xué)生的動手和實(shí)踐能力，忽略了學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)。高等教育的人文教育更注重體現(xiàn)學(xué)生的情感、意志及綜合非理性方面的能力培養(yǎng);技能教育更注重體現(xiàn)學(xué)生邏輯、思維及認(rèn)知理性方面的能力培養(yǎng)。在教育過程中，只有將人文教育和技能教育有效結(jié)合起來，才能促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。具體來說，高職院校必須做好下述幾方面:第一，提高教師的人文素質(zhì)。高職院校的教師不僅要具有較高的技能和科研能力，還必須具有較高的人為素養(yǎng)，這樣才能在培養(yǎng)學(xué)生過程中，不僅是學(xué)生知識的傳授者，還要努力成為學(xué)生成長之路上的精神導(dǎo)師;第二，以專業(yè)技能為基礎(chǔ)，以培養(yǎng)學(xué)生的全面素質(zhì)為核心，構(gòu)建全面的人為知識體系?？梢栽趯W(xué)校開展各種講座或課程，如:社交禮儀、心理健康等，擴(kuò)寬學(xué)生人為視野，讓學(xué)生感受到高雅的人文空間。第三，構(gòu)建濃郁的校園文化氛圍。在加強(qiáng)技能教育時，要重視校園文化的建設(shè)，通過校園文化建設(shè)積極塑造學(xué)生的人文精神，將其融合在教學(xué)、實(shí)踐中，為學(xué)生營造一種具有濃厚人文氣息的校園環(huán)境。

二、結(jié)束語

篇3

高校思想政治理論課 以人為本 開放式教學(xué)模式

高校思想政治理論課是對大學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的思想政治理論教育的主渠道和主陣地，是提高大學(xué)生全面素質(zhì)特別是思想政治素質(zhì)的必要途徑。任務(wù)艱巨，責(zé)任重大。但長期以來，思想政治理論課教學(xué)并沒能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，在實(shí)際教學(xué)過程中，高校的思想政治教育課，相對于其他專業(yè)課來說，學(xué)生對其重視程度不夠，教學(xué)效果也很不理想。產(chǎn)生這個問題的原因是多方面的，一個很重要的原因是思想政治理論課教學(xué)模式的陳舊，沒有在教學(xué)過程中堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀，樹立“以人為本”的教學(xué)理念，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣低；主動性差，缺乏學(xué)習(xí)熱情。為提高“兩課”教育教學(xué)的整體質(zhì)量和實(shí)際效果。我院思想政治理論課教師，認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，樹立“一切為了學(xué)生，為了一切學(xué)生，為了學(xué)生一切”的教學(xué)理念，不斷深化教學(xué)改革，努力實(shí)踐，積極探索，逐漸形成了一整套獨(dú)具高職特色的開放式的教學(xué)模式，大大提高了思想政治理論課教育教學(xué)的整體質(zhì)量和實(shí)際效果。

一、教學(xué)目的的開放

高職教育培養(yǎng)的是生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線的高技能人才，面向“第一線”是高職教育發(fā)展的基本方向，也是高職“兩課”教學(xué)改革應(yīng)參照的路向標(biāo)。思想政治理論課應(yīng)當(dāng)按照理論與實(shí)踐相結(jié)合的原則，把學(xué)生鎖定為即將走向第一線職業(yè)崗位的社會人，把教學(xué)定向在“第一線”對人才思想道德素質(zhì)的要求上。在現(xiàn)代社會，具有良好的思想道德，較強(qiáng)的學(xué)習(xí)能力和動手實(shí)踐能力是一線人才的重要特征。為此思想政治理論課教學(xué)必須將理想信仰教育、弘揚(yáng)民族精神教育、社會公德教育和職業(yè)道德與學(xué)生綜合職業(yè)能力的培養(yǎng)緊密結(jié)合起來，要以大學(xué)生全面發(fā)展為目標(biāo)進(jìn)行綜合素質(zhì)教育。為此我們在教學(xué)中不斷改革教學(xué)方法和教學(xué)手段，把思想政治理論課教學(xué)與培養(yǎng)學(xué)生收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析和解決問題的能力、語言文字表達(dá)能力以及團(tuán)結(jié)協(xié)作和社會活動的能力緊密聯(lián)系在一起。滿足了學(xué)生學(xué)以致用的要求，改變了部分學(xué)生認(rèn)為思想政治理論課“枯燥”“空洞”“抽象”的看法，大大激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，提高了學(xué)生對思想政治理論的學(xué)習(xí)興趣。使其思想道德素質(zhì)在快樂的學(xué)習(xí)中不斷提高。

二、教學(xué)內(nèi)容的開放

自2005年全國高校思想政治課實(shí)施“05方案”以來，高校思想政治理論課采用全國統(tǒng)編教材。這部教材具有系統(tǒng)性、完整性、規(guī)范性和理論性等特點(diǎn)，全國通用，對于培養(yǎng)和提高高職高專學(xué)生的思想道德素質(zhì)和法律素質(zhì)大有助益。然而，正是其通用性使得在實(shí)際教學(xué)中必須進(jìn)一步結(jié)合具體的教學(xué)層次及對象特點(diǎn)，同時也給該課程的教學(xué)改革留下了探索空間。為了更好地推進(jìn)思想政治理論課教學(xué)改革，使其切合高職高專學(xué)生的實(shí)際，提高教學(xué)成效我們在教學(xué)中根據(jù)高職教育教學(xué)的特點(diǎn)，從學(xué)生的實(shí)際需求出發(fā)，在準(zhǔn)確把握教材內(nèi)涵和突出教學(xué)主題的的基礎(chǔ)上，結(jié)合生活實(shí)際和學(xué)生實(shí)際，對教材內(nèi)容進(jìn)行合理的取舍、增刪和重組，在教學(xué)過程中進(jìn)行詳簡安排，突出重點(diǎn)和難點(diǎn)。此外，根據(jù)高職學(xué)生的專業(yè)特點(diǎn)對部分教材內(nèi)容不斷豐富和拓展，在網(wǎng)絡(luò)課程特色資源庫開設(shè)了《法律時評》《道德觀察》《人生感悟》《名家暢談》等欄目，在推薦閱讀欄目里收集整理了大量的素材如《古風(fēng)悠悠》《圣賢教誨》《論語精解》《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》等。此外，還有近100多個小時的視頻、音頻資源供學(xué)生學(xué)習(xí)。大量的學(xué)習(xí)資源，拓寬了學(xué)生的視野，切實(shí)解決了他們關(guān)注的很多熱點(diǎn)、疑點(diǎn)問題，實(shí)現(xiàn)從教材體系向教學(xué)體系的轉(zhuǎn)化。增強(qiáng)了教學(xué)的針對性、實(shí)效性、吸引力和感染力。

三、教學(xué)方法、手段的開放

作為長期工作在思想政治理論課教學(xué)第一線的主講教師，在多年來的的教學(xué)過程中，我們在不斷賦予教學(xué)內(nèi)容時代感的同時，努力探索、積極實(shí)踐教學(xué)方法的多樣化和教學(xué)手段的現(xiàn)代化。在“兩課”教學(xué)及精品課程研究開發(fā)過程中，全體教學(xué)人員本著“以人為本”、“學(xué)教并重”的教學(xué)理念，積極推進(jìn)教學(xué)方式的改革，注重研究教學(xué)系統(tǒng)中教師、學(xué)生、教材、及教學(xué)媒體四要素的地位與作用以及課程整合中所發(fā)生的變化。結(jié)合課程特點(diǎn)和教育對象的特點(diǎn)以及教學(xué)情境的需要，設(shè)計(jì)合理的教學(xué)方案，保證教學(xué)活動的順利進(jìn)行。同時，結(jié)合課程特點(diǎn)采用啟發(fā)式、問題答疑式、閱讀指導(dǎo)、案例教學(xué)、情景模擬、主題演講等多種教學(xué)法組織教學(xué)活動，注重引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會主動學(xué)習(xí)、自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，對教材中存在的疑問首先嘗試自己通過查閱圖書、網(wǎng)上搜索及同學(xué)間的相互探討加以解決；對較難理解的理論內(nèi)容，由教師在課堂上進(jìn)行詳細(xì)講解，課后布置任務(wù)，并要求學(xué)生利用課程網(wǎng)絡(luò)資源，搜集信息資料，完成任務(wù)提交作業(yè)，學(xué)生互評，教師考評；對學(xué)生所關(guān)心和關(guān)注的社會熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題，采用專題講座、案例討論、課堂辯論教學(xué)法組織教學(xué)活動，強(qiáng)化了“師生互為主體”的教學(xué)結(jié)構(gòu)理念，徹底告別了一支粉筆，一本教材，我講你聽填鴨式灌輸?shù)慕虒W(xué)模式，實(shí)現(xiàn)了從單向灌輸模式為雙向互動模式的轉(zhuǎn)變。

教學(xué)手段現(xiàn)代化是全面提升思想政治理論課實(shí)效性的必由之路。近年來，我院思想政治理論課教學(xué)實(shí)現(xiàn)了多媒體課件與傳統(tǒng)教學(xué)方式相互補(bǔ)充，靈活運(yùn)用。實(shí)踐證明，把傳統(tǒng)教學(xué)手段的合理成分和現(xiàn)代化的教學(xué)手段有機(jī)結(jié)合起來，能夠提升教學(xué)手段運(yùn)用的實(shí)效性，使教學(xué)手段更好地為教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)服務(wù)。多媒體課件教學(xué)和網(wǎng)絡(luò)教學(xué)大大優(yōu)越于思想政治理論課傳統(tǒng)的手工式教學(xué)方式，它可以使教師原本單調(diào)、冗長的課堂講授，通過圖文并茂，音像兼?zhèn)涞姆绞剑兊镁哂胸S富的表現(xiàn)力、良好的交互性和強(qiáng)烈的感染力。使教學(xué)過程更形象、更直觀，信息量更大，更能有效激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)愿望。我校教師精心制作的《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》和《思想和中國特色社會主義理論體系概論》教學(xué)課件在教學(xué)過程中受到了全校師生的一致好評，為學(xué)生創(chuàng)造了一個自學(xué)和拓展知識的學(xué)習(xí)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)了教學(xué)手段的現(xiàn)代化、信息化和網(wǎng)絡(luò)化。

四、實(shí)踐教學(xué)方式的開放

從性質(zhì)上說，思想政治理論課是一門應(yīng)用性和實(shí)踐性很強(qiáng)的課程。學(xué)生的道德意識、行為自律能力和遵紀(jì)守法的自覺性，必須通過實(shí)踐磨煉才能形成。注重社會實(shí)踐活動，是提高“兩課”教學(xué)質(zhì)量的重要環(huán)節(jié)。為此，我們非常注重實(shí)踐課的教學(xué)，我校是較早在思想政治理論課中引進(jìn)實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)的高校，《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課外實(shí)踐教學(xué)主要以基地教育、社會調(diào)查、法律咨詢與服務(wù)、專家訪談、青年志愿者活動、青年文明工程、軍訓(xùn)為載體，使學(xué)生在實(shí)踐中獲得最透徹的人生感悟，最動人的人生體驗(yàn)，達(dá)到品德修養(yǎng)和增長才干的統(tǒng)一，強(qiáng)化社會責(zé)任感。加速大學(xué)生的社會化進(jìn)程。《思想和中國特色社會主義理論體系概論》課的實(shí)踐教學(xué)利用已經(jīng)建設(shè)的教學(xué)實(shí)踐聯(lián)系點(diǎn)、社會實(shí)踐基地和學(xué)生自有資源，讓學(xué)生走向工廠、走向農(nóng)村，走到各行各業(yè)中，體會中國特色社會主義理論體系的魅力。通過實(shí)踐教學(xué)，不僅達(dá)到了對學(xué)生進(jìn)行思想理論教育的目的，而且教師也受益不淺。每年3月，由思想政治理論課教學(xué)部列出社會實(shí)踐的題目，學(xué)生根據(jù)社會實(shí)踐的題目，設(shè)計(jì)自己的社會調(diào)查策劃書，聘請思想政治理論課教師作為指導(dǎo)教師。自2006年開始，社會實(shí)踐有課時、經(jīng)費(fèi)、學(xué)分的保障和激勵措施。學(xué)校撥?？畋ＷC社會實(shí)踐實(shí)施，社會實(shí)踐的具體環(huán)節(jié)落實(shí)到位。通過實(shí)踐教學(xué)這一環(huán)節(jié)，使學(xué)生能夠運(yùn)用所學(xué)理論去認(rèn)識社會、指導(dǎo)實(shí)踐，在接觸、參與社會實(shí)踐中接受教育、加深對所學(xué)基本理論的理解；加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)有利于學(xué)生將課堂上理論教學(xué)的知識內(nèi)化于心，外化于行，達(dá)到“知、情、意、行”的轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)知行統(tǒng)一；使學(xué)生在實(shí)踐中學(xué)會做事，學(xué)會做人，增強(qiáng)社會責(zé)任感和使命感，在實(shí)踐中升華思想境界，鑄造優(yōu)良思想品德。提升大學(xué)生實(shí)踐能力，提高分析問題和解決問題的能力，提高大學(xué)生的整體素質(zhì)。

五、教學(xué)評價體系的開放

考試是教學(xué)體系的一個重要組成部分，也是體現(xiàn)教學(xué)理念最明顯的教學(xué)活動。我們認(rèn)為，考試不是目的而是手段和措施，科學(xué)合理的考評應(yīng)實(shí)施多元化多維度考試方式和成績綜合評定標(biāo)準(zhǔn)，對學(xué)生的成績評價力求做到科學(xué)、客觀、全面，使考試成為提高教學(xué)質(zhì)量，激勵學(xué)生繼續(xù)學(xué)習(xí)的一種機(jī)制。我院“兩課”考試著重從認(rèn)識和實(shí)踐兩個層面，對學(xué)生的思想政治水平和道德素質(zhì)進(jìn)行綜合考核，既考核學(xué)生對基本概念、基本觀點(diǎn)、基本方法的理解和掌握程度，又考核他們運(yùn)用理論分析和解決問題的能力；既考核學(xué)生的理性認(rèn)識能力，又考核他們的日常實(shí)踐表現(xiàn)；既注重終端考核，又重視過程考核；既保持考試的規(guī)范性，又注重考試的靈活性。為此，我們“兩課”教學(xué)成績考核制定了嚴(yán)格綜合評定標(biāo)準(zhǔn)。以《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課為例：由于“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”是養(yǎng)成教育課，本課程考評制度的設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)以課程教學(xué)目標(biāo)為價值取向，結(jié)合養(yǎng)成教育的特點(diǎn)，注重對學(xué)生平時學(xué)習(xí)和實(shí)踐過程的考查。為此，我們改變了“平時成績×30％+期末考試×70％”的傳統(tǒng)考評方式，于 2009秋季學(xué)期開始試行“平時成績 40％+期末考試 40％+課外實(shí)踐成績×20％”。主要內(nèi)容如下：

1.平時成績。占結(jié)業(yè)成績的40％，主要由三部分組成：(1)日常考察。占結(jié)業(yè)成績的 10％，即滿分值 10分。日?？疾焓菍W(xué)生在課程學(xué)習(xí)期間校內(nèi)校外日常行為的考察?？疾煲罁?jù)以班主任和學(xué)工處提供的數(shù)據(jù)為準(zhǔn)。 (2)課堂表現(xiàn)。占結(jié)業(yè)成績的 20％，課堂表現(xiàn)主要包括課堂紀(jì)律、課堂提問和課堂討論發(fā)言等方面。 (3)課程作業(yè)。作業(yè)成績占結(jié)業(yè)成績的 10％。作業(yè)次數(shù)按教學(xué)計(jì)劃安排，由任課教師結(jié)合授課內(nèi)容布置。學(xué)生經(jīng)過一個星期的思考、閱讀資料形成書面作業(yè)，由任課教師批改、評分，并向?qū)W生公布標(biāo)準(zhǔn)答案及評分標(biāo)準(zhǔn)。

2.期末考查。這是對學(xué)生課程知識的終結(jié)性和綜合性測評。期末考試采取開卷筆試，卷面成績以百分制計(jì)分，占結(jié)業(yè)成績的40％?？陀^題和材料分析題相結(jié)合，融合教材不同章節(jié)的知識點(diǎn)，采取學(xué)校通行的辦法進(jìn)行改卷、統(tǒng)分。

篇4

關(guān)鍵詞：高職學(xué)校 教學(xué)管理 以人為本

我們都知道，學(xué)校的教學(xué)管理工作是學(xué)校能夠正常的進(jìn)行學(xué)習(xí)和上課的重要保證，是各項(xiàng)教學(xué)活動能夠正常進(jìn)行的關(guān)鍵。教學(xué)管理，它具有服務(wù)教學(xué)、評價教學(xué)、導(dǎo)向教學(xué)的功能，一個學(xué)校的教學(xué)管理水平直接影響到它所培養(yǎng)出來的學(xué)生的質(zhì)量和水平。在現(xiàn)階段，高職院校的不斷改革和發(fā)展中，只有轉(zhuǎn)變教學(xué)管理理念，確立“以人為本”的觀念和核心，才能從根本上提高和改進(jìn)高職學(xué)校的教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)水平。

1.以人為本的教學(xué)管理理念的核心和內(nèi)涵

以人為本的教學(xué)管理理念就是在教學(xué)和辦學(xué)的過程中，都應(yīng)該樹立以人為本的觀念。在教學(xué)的過程中，應(yīng)該積極的發(fā)揮學(xué)生是學(xué)習(xí)主體的地位和作用，注重對學(xué)生的培養(yǎng)，注重開發(fā)學(xué)生們的創(chuàng)新能力和發(fā)散性思維。

在學(xué)校的各項(xiàng)管理制度的制定和實(shí)施上，一定要考慮到師生的權(quán)益，滿足師生的合理要求，在制定制度的時候，就應(yīng)該以師生的最終利益為出發(fā)點(diǎn)。

在學(xué)校組織教學(xué)的過程中，一定要體現(xiàn)人文主義的色彩，注重人性關(guān)懷，把滿足教職工和廣大學(xué)生的需求為歸宿。

另外，在學(xué)校的校園建設(shè)方面，也一定要體現(xiàn)的大學(xué)校園該有的人文氛圍和人文精神。

2.在正常的教學(xué)管理中，不斷滲透以人為本的教學(xué)管理理念

2.1將“以人為本”的管理理念滲透到管理制度的創(chuàng)新中去

高職院校的教學(xué)管理改革，從根本上來說就是要制定符合學(xué)校發(fā)展的、科學(xué)合理的教學(xué)方面的管理制度。將“以人為本”的管理理念滲透到管理制度的創(chuàng)新中去，就是要在學(xué)校的管理制度中體現(xiàn)柔性的管理和人本的管理，創(chuàng)建一系列的符合自己學(xué)校發(fā)展的靈活而又嚴(yán)格的教學(xué)管理制度，能夠?yàn)閷W(xué)生的自由發(fā)展提供更多的空間。例如，可以讓學(xué)生有選擇性的選擇老師，選擇自己喜歡選修的科目以及在學(xué)生的學(xué)習(xí)中引進(jìn)分層次教學(xué)的管理模式，根據(jù)每個學(xué)生的不同情況進(jìn)行分層次的、有針對性的，因材施教。

2.2將“以人為本”的管理理念滲透到管理模式的構(gòu)建中去

傳統(tǒng)的高職院校的學(xué)校管理，就是以領(lǐng)導(dǎo)為核心的“自上而下”的管理方式，在這樣的管理方式下，學(xué)校忽視了為學(xué)生服務(wù)的一方面。將“以人為本”的管理理念滲透到管理模式的構(gòu)建中去，就是要求高職院校的管理方式由原來的控制方式的管理轉(zhuǎn)變成服務(wù)方式的管理模式，要建立新型的管理模式，將高校的宗旨應(yīng)該在教書育人的同時要進(jìn)行管理育人和服務(wù)育人。將服務(wù)學(xué)生的管理理念納入到學(xué)校的管理理念中去。

2.3將“以人為本”的管理理念滲透到教學(xué)活動的設(shè)置中去

在學(xué)校里面，最重要的一項(xiàng)工作就是教學(xué)活動。將“以人為本”的管理理念滲透到教學(xué)活動的設(shè)置中去，就是要求老師在進(jìn)行教學(xué)情境的創(chuàng)設(shè)，教學(xué)時間和空間的安排，教學(xué)的方法和手段的安排，以及教學(xué)內(nèi)容的取舍和教學(xué)目標(biāo)的設(shè)定方面，都要以學(xué)生的根本發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)。學(xué)校里要為學(xué)生的發(fā)展提供一定的、舒適的、適合學(xué)生學(xué)習(xí)和發(fā)展的教學(xué)活動。其他不適宜的因素，老師要及時的進(jìn)行解決。老師的教學(xué)活動一定要保證每一節(jié)課都要有教學(xué)質(zhì)量，另外，還要給學(xué)生們留有充分的時間進(jìn)行思考和探究。另外，老師還應(yīng)該及時引入分層次教學(xué)的理念進(jìn)行教學(xué)，將學(xué)生們按照不同的標(biāo)準(zhǔn)，劃分不同的層次，然后根據(jù)每個層次的特點(diǎn)進(jìn)行不同目標(biāo)設(shè)定和教育內(nèi)容的選擇，做到因材施教，讓每一個層次的學(xué)生都有所發(fā)展和提高。

2.4將“以人為本”的管理理念滲透到教學(xué)評價機(jī)制的完善中去

在學(xué)校的教育評價機(jī)制中，應(yīng)該將以人為本的管理理念滲透進(jìn)行，不應(yīng)該以最終的考試成績來對學(xué)生的發(fā)展進(jìn)行評價，應(yīng)該結(jié)合學(xué)生平時的表現(xiàn)，將形成型的評價方式引入到對學(xué)生的評價中去，兩者模式相結(jié)合的方式對學(xué)生們進(jìn)行評價。在評價的機(jī)制中，以促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展為主體、為導(dǎo)向，將學(xué)生的價值觀，情感和態(tài)度以及過程和方法等多方面的因素融入到對學(xué)生的評價機(jī)制當(dāng)中去。而且要樹立爭取的評價導(dǎo)向，真正的評價機(jī)制不是靠外部力量的制約和約束，而是依靠每一個評價對象都能夠自己做到自律。在評價的過程中應(yīng)該做到民主、公平的進(jìn)行評價，將學(xué)生積極引入到評價的主體中去。

2.5將“以人為本”的管理理念滲透到師資隊(duì)伍的建設(shè)中去

高職院校的學(xué)生畢業(yè)之后就會直接走向生產(chǎn)、經(jīng)營、管理的一線崗位上去。這些崗位對他們的實(shí)踐動手能力要求比較強(qiáng)，所以高職學(xué)校的老師不僅要有高尚的職業(yè)道德素質(zhì)還必須有比較強(qiáng)的技能水平和能力。這樣的老師培育出來的學(xué)生才是這個社會所需要的人才。將“以人為本”的管理理念滲透到師資隊(duì)伍的建設(shè)中去，就是在不斷的教學(xué)過重中注意培養(yǎng)和尊重每一位老師的興趣，在制定規(guī)章制度和獎懲制度的時候盡量滿足老師們的需要。另一方面，還要及時的對老師進(jìn)行的技能和技術(shù)方面的培訓(xùn)，對職稱和學(xué)術(shù)比較高的老師學(xué)?？梢约哟螵剟盍Χ?，來促進(jìn)他們繼續(xù)為學(xué)術(shù)事業(yè)發(fā)展。在一方面，還要積極的鼓勵老師參與到平時的學(xué)校管理中來，樹立老師們的主人翁地位。

3.結(jié)語

綜上所述，本文通過、以人為本的教學(xué)管理理念的核心闡述，在管理制度的創(chuàng)新方面、管理模式的構(gòu)建方面、教學(xué)活動的設(shè)置方面、教學(xué)評價機(jī)制的完善方面和師資隊(duì)伍的建設(shè)方面，詳細(xì)提出了高職教學(xué)管理中的以人為本觀念的滲透。

篇5

（一）、政治學(xué)科教學(xué)中德育片面發(fā)展

高中政治學(xué)科教學(xué)中的德育還存在一些片面發(fā)展，表現(xiàn)在:第一，偏重智育，輕視德育。以高考為指揮棒，以應(yīng)試教育為核心，以考試成績的好壞來評價學(xué)生，有才無德的學(xué)生也被認(rèn)為是好學(xué)生；第二，過分強(qiáng)調(diào)道德知識的傳授，忽視學(xué)生道德品質(zhì)形成過程；第三，只管學(xué)生在校的表現(xiàn)，不管學(xué)生畢業(yè)后的發(fā)展；第四，重視所謂“優(yōu)生”，漠視所謂“差生”[1]。政治學(xué)科重智育輕德育的現(xiàn)象表明全面推進(jìn)素質(zhì)教育依然任重而道遠(yuǎn)。

（二）、政治課教師不注重思想觀念的革新，德育方法因循守舊

有些政治課教師不參加培訓(xùn)進(jìn)修，拒絕接受新事物、新觀念，理論與實(shí)踐能力得不到提高，教學(xué)中只能用傳統(tǒng)的教學(xué)方法組織教學(xué)，不能把傳授理論知識同學(xué)生的動腦動手能力結(jié)合起來，不能用恰當(dāng)?shù)睦碚撽U明具體的事實(shí)，不能用生動的事例來感悟、激勵學(xué)生理解知識。而德育方法單一，依舊是集中灌輸式的教學(xué)方式，忽視了師生間的情感交流，忽視了學(xué)生能力的培養(yǎng)，忽視了學(xué)生內(nèi)心的需要和自我教育的能力。這樣的觀念與德育方法很難使學(xué)生將道德規(guī)范內(nèi)化為自己的行為習(xí)慣。

（三）、教材單一，未整合其他德育資源

目前的政治課本大部分都是人教版的，過于單一，未立足于本校實(shí)際，沒有鄉(xiāng)土性教材，這樣在教學(xué)中勢必會與學(xué)生的實(shí)際脫離，致使教育的實(shí)效性沒有達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)。教學(xué)中也沒有充分整合特殊的節(jié)日資源，例如，一些傳統(tǒng)的節(jié)日、法定節(jié)日、歷史人物的誕辰、歷史事件紀(jì)念日等節(jié)日資源，這些資源蘊(yùn)含了豐富的德育資源。德育也應(yīng)該與家庭教育、社會資源整合，充分發(fā)揮政治課德育的功能。

（四）、政治課德育實(shí)踐面臨困惑

傳統(tǒng)的教學(xué)模式使教學(xué)目標(biāo)與學(xué)生的道德實(shí)踐嚴(yán)重脫節(jié)。本來應(yīng)當(dāng)是充滿生機(jī)的德育變成了沒有主體能動性、枯燥乏味、令人厭煩的說教，這必然會引起學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容與教育行為的排斥，也收不到良好的德育效果。科學(xué)技術(shù)作為一把“雙刃劍”，促進(jìn)社會發(fā)展的同時，也使人類在利用科技時，丟失了自我價值與精神，導(dǎo)致環(huán)境的污染與生態(tài)的破壞。這些負(fù)面結(jié)果給政治課的德育實(shí)踐工作的開展帶來了困難。

二、立足現(xiàn)狀，優(yōu)化政治學(xué)科德育方法，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展

在改革開放的新形勢下，通過政治學(xué)科對學(xué)生進(jìn)行的德育遇到了上文提到的一些問題與困惑，為了促進(jìn)素質(zhì)教育的順利實(shí)施，作者在總結(jié)多年政治教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，立足于學(xué)校德育資源現(xiàn)狀，提出以下幾點(diǎn)措施：

（一）、立足現(xiàn)狀，以學(xué)生為本，優(yōu)化政治課德育目標(biāo)

課堂教學(xué)是政治學(xué)科教學(xué)的主要方式，也是對學(xué)生進(jìn)行德育的主要途徑。在進(jìn)行德育時，要使德育目標(biāo)與學(xué)生的實(shí)際、政治知識內(nèi)容體系相一致，不能使德育與政治理論知識失衡。要處理好智育與德育的關(guān)系，發(fā)揮政治學(xué)科的德育優(yōu)勢，把政治理論知識教學(xué)與德育結(jié)合在一起。根據(jù)教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生實(shí)際制定德育目標(biāo)，例如在進(jìn)行價值觀教學(xué)時，既要依據(jù)教材，使學(xué)生樹立堅(jiān)持集體主義反對個人主義的德育目標(biāo)，還要以學(xué)生之需為本，對學(xué)生進(jìn)行誠實(shí)守信、文明禮貌的道德教育。充分挖掘教材德育潛力，依據(jù)教學(xué)計(jì)劃確定行之有效的德育內(nèi)容與目標(biāo)。

（二）、提高教師素質(zhì)，運(yùn)用靈活的德育方法

教師要提高自身素質(zhì)，增強(qiáng)使命感，還要善于吸納新知識。為人師表，通情達(dá)理，為學(xué)生樹立正面榜樣。教師要采取靈活多樣的德育方法，從而引導(dǎo)他們樹立正確的價值觀、人生觀，和辨別真善美與假惡丑的能力，識別和抵制形形的錯誤思潮，形成良好的道德品質(zhì)。在德育工作中要注意內(nèi)容的選擇和方式的運(yùn)用，切忌空泛、虛假、唱高調(diào)。要將理融于情中，使學(xué)生對所接受的教育可感、可親、可信[2]。

（三）、理論聯(lián)系“熱點(diǎn)”，加強(qiáng)德育的實(shí)效性

隨著改革開放的深入發(fā)展，人們的觀念也發(fā)生了巨大的變化。改革開放既給我國的現(xiàn)代化建設(shè)帶來了生機(jī)、活力，也沖擊了部分人們的傳統(tǒng)觀念。因此，在政治教學(xué)中，要將理論知識的傳授與社會的“熱點(diǎn)”、“敏感點(diǎn)”聯(lián)系起來進(jìn)行講授，能使學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀，并增強(qiáng)良好的德育意識，反之會使學(xué)生產(chǎn)生逆學(xué)心理。

（四）、創(chuàng)新德育方法，提高德育的實(shí)效性

良好的德育方法可以使學(xué)生養(yǎng)成良好的教育、自我教育的習(xí)慣。而學(xué)生思想品德的形成是有規(guī)律性的，都要經(jīng)過知—情—意—行的發(fā)展過程。德育實(shí)效性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必須要對教學(xué)方法進(jìn)行革新，以下是創(chuàng)新的德育方法的例子：

1、事例結(jié)合法。

就是在講某一知識點(diǎn)時，為讓學(xué)生很好地理解知識并進(jìn)行德育教育，而與有關(guān)的事例結(jié)合起來進(jìn)行教學(xué)。最重要的是選取的事例是可以引發(fā)德育思考的事例，只有這樣才能使政治教學(xué)達(dá)到智育與德育的目標(biāo)。例如：在講市場經(jīng)濟(jì)的開放性的特征時，可以結(jié)合當(dāng)今貿(mào)易保護(hù)主義的例子進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生既理解了市場經(jīng)濟(jì)的開放性與國家的宏觀調(diào)控政策，還加強(qiáng)了道德建設(shè)。

2、社會實(shí)踐法。

學(xué)生由于不太了解生活，致使在學(xué)習(xí)過程中經(jīng)常是理論與實(shí)際相脫離。因此教學(xué)中讓有條件的學(xué)生進(jìn)行社會實(shí)踐，讓學(xué)生去接近生活，了解生活，把理論知識與社會實(shí)踐聯(lián)系起來，提高學(xué)生分析問題、解決問題的綜合能力。例如：社會調(diào)查法。在講到我國國有企業(yè)的現(xiàn)狀時，對學(xué)生來說較為抽象。因此讓學(xué)生去進(jìn)行社會調(diào)查，在社會上尋找真實(shí)的例子，以此增進(jìn)對知識的理解，進(jìn)而為下一節(jié)《提高企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益》的教學(xué)鋪路架橋。

在政治學(xué)科教學(xué)中對學(xué)生進(jìn)行德育不僅有以上兩種德育方法，還有故事導(dǎo)入分析法、遠(yuǎn)行德育法、討論法、辯論法等等。

（五）、把德育寓于政治教學(xué)各個環(huán)節(jié),做到德育系列化

政治課教學(xué)是由備課、上課、輔導(dǎo)、考試等環(huán)節(jié)組成的有機(jī)整體。要加強(qiáng)政治課的德育實(shí)效必須把德育寓于教學(xué)的各個環(huán)節(jié),使德育做到經(jīng)?；?、系列化。備課，要結(jié)合教材內(nèi)容確定德育要求和德育方法。課堂教學(xué)。要把知識教學(xué)和德育教育有機(jī)地結(jié)合起來,運(yùn)用教材中的基本知識和基本原則去引導(dǎo)學(xué)生正確分析和認(rèn)識社會現(xiàn)象。課外輔導(dǎo)和考試。在課外輔導(dǎo)中把德育寓于生動活潑的課外活動中,學(xué)生既感興趣,又能收到較好的德育效果[3]。

篇6

制度法理學(xué)具有濃重的法律社會學(xué)色彩。這歸因于他們的社會學(xué)觀點(diǎn)和方法。

麥考密克和魏因伯格反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“法律科學(xué)如果不考慮社會現(xiàn)實(shí)，那是不可思議的。我們希望，這將被認(rèn)為是我們整個研究方法的根本的主導(dǎo)思想，盡管我們本身在本書中和在其他地方的工作主要屬于哲學(xué)的和邏輯的性質(zhì)?！?4.“一種旨在認(rèn)識法律現(xiàn)象-而不是停留在一種靜止的對可能的體系中的邏輯關(guān)系的概略描述上-的法律理論必須研究規(guī)范體系在其社會現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際存在。不考慮社會現(xiàn)實(shí)-它相當(dāng)于與規(guī)范的存在方面-的法律科學(xué)是不可思議的。”25他們批評純粹法學(xué)派和類似的法律理論家把法學(xué)的認(rèn)知限于理解和解釋有效的法律和把關(guān)于法律制度在其中運(yùn)轉(zhuǎn)的社會情況的思考排除于法理學(xué)之外的做法，指出人們不應(yīng)對法律制度在其中運(yùn)轉(zhuǎn)的社會情況的思考排除于法理學(xué)之外的做法，指出人們不應(yīng)對法學(xué)研究的理想的范圍持過分狹隘的看法。除分析方法之外，確實(shí)還有很多有價值的和重要的研究法律程序的方法，社會學(xué)就是其中之一。在一些方面，法律只能被理解為社會學(xué)意義上的制度現(xiàn)象。因而，在這些方面我們必須謹(jǐn)慎地嚴(yán)格地按照社會學(xué)的研究方法行事。分析的、邏輯的方法與社會學(xué)的方法不是對立，而是互相補(bǔ)充的。“在某種意義上，二者都是對另一方的檢驗(yàn)，從而可能或者證實(shí)或者削弱另一方的結(jié)論。只有我們能夠創(chuàng)立對兩方面都合適的而且協(xié)調(diào)得很好的理論，我們才能有信心說二者都是正確的?！?6總之，“法理學(xué)是，而且必須繼續(xù)是法學(xué)家、哲學(xué)家和社會學(xué)家的共同事業(yè)?！?7

三、制度法理學(xué)的本體論

在法學(xué)史上，無論法哲學(xué)體系如何復(fù)雜多樣，每一個體系都必然包含有作為其理論體系基石的本體論。

本體論是一個高度抽象的哲學(xué)概念。在西方哲學(xué)中，對本體論，通常的解釋是：關(guān)于存在及其本質(zhì)、關(guān)系和規(guī)律的學(xué)說，或者說是關(guān)于存在的科學(xué)或研究。在中國哲學(xué)史上，大體論叫“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、發(fā)展變化之根本原因和根本依據(jù)的學(xué)說。有時也與本源同義，本源指世界的來源和存在的依據(jù)。按照德國學(xué)者R·莫察克的觀點(diǎn)，“在事物的進(jìn)展中確立基本的東西，在知識的相對性中找出常存的東西，這過去是現(xiàn)在仍然是本體論的目的?！?8本體論決不是什么純粹思維的反思工具，也不是為了僅僅追求理論形式的完美，而是體現(xiàn)某種精神獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)思維過程及其理論表現(xiàn)。本體論所關(guān)注的乃是存在者的本源、性質(zhì)、規(guī)律和關(guān)系。它的理論指向在于為人們解釋世界提供可以遵循的出發(fā)點(diǎn)，為界定存在于大千世界的萬事萬物提供理論支點(diǎn)，從而確立經(jīng)驗(yàn)世界的哲學(xué)理論系統(tǒng)。對于法律現(xiàn)象來說，法哲學(xué)本體論的研究對象是法律現(xiàn)象存在之根據(jù)或存在之意思，亦即“法律現(xiàn)象是什么”或“法是什么”這樣一個古老而常新的基本問題。對此問題的不同回答形成了西方法學(xué)史中不同的法哲學(xué)體系。制度法理學(xué)正是以其獨(dú)特的法律本體論建構(gòu)了自己的理論大廈。制度法理學(xué)的本體論可以概括為：法是一種制度性事實(shí)?！拔覀冇脕頌槲覀兊睦碚摲椒哪切┰~語，反映了我們想要提出的大體論的觀點(diǎn)。我們主張，法律的和其他社會的事實(shí)是屬于制度的事實(shí)（institutional facts）的東西。”29

制度性事實(shí)，“這是一個既普通（因?yàn)槊總€人都說法律是制度上的）又含糊（因?yàn)闆]有人非常清楚它的含義）的命題。在我們弄清‘制度’和‘制度事實(shí)’的概念以前，這個命題將一直是這樣。”30

（一）制度概念

“制度”（institution）是社會科學(xué)領(lǐng)域廣泛使用的概念，也是一個社會常識性用語。通常人們在下述意義或之一意義上使用這個概念。

1制度指容納人們的組織或機(jī)構(gòu)。其中又分為收容某些處境相似的人的機(jī)構(gòu)實(shí)體與處理社會關(guān)注的主要利益和問題的組織實(shí)體。前者如醫(yī)院、監(jiān)獄、精神病收容所、少年管制所等。這類機(jī)構(gòu)被稱之為“全控機(jī)構(gòu)”，其目的常常在于有效地改變被收容者的價值觀念、生活方式、行為模式等。后者如家庭、政黨、教會、國家等。這類組織是社會的結(jié)構(gòu)成分，通過它們組織起了必要的社會活動。人們對這些組織有一種使社會生活主要領(lǐng)域獲得整合、秩序和穩(wěn)定的高度的社會承諾，這些組織為社會關(guān)系和利益的明確化提供了必要的形式。

2制度指相對穩(wěn)定的規(guī)范或行為模式，例如社會慣例、宗教教規(guī)、政黨紀(jì)律、國家的法律等。它們或者是自發(fā)形成的，或者是有意制定的。由于它們具有形成認(rèn)同的作用，通過能量和社會利益的投入，人們依著于它們之上，于是實(shí)現(xiàn)社會活動的制度化，即達(dá)到了某種程度不等的正式化程度，并包括了價值和情感依戀的融合。

隨著社會組織化程度的提高和社會學(xué)研究的深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)，組織與規(guī)范的界限常常是模糊的，并沒有嚴(yán)格的區(qū)別。例如，政黨是一個組織機(jī)構(gòu)，同時也是用以挑選領(lǐng)導(dǎo)、作出決策、組織競選、領(lǐng)導(dǎo)社會力量的一整套行動規(guī)范和程序。所以習(xí)慣于在兩種意義的綜合上使用制度一詞，用以表示并促使人們注意存在于人類現(xiàn)實(shí)或社會現(xiàn)實(shí)與運(yùn)作的思想-規(guī)范體系之間的結(jié)構(gòu)上的關(guān)系和功能上的相互依賴性。

制度法理學(xué)或制度法律實(shí)證主義中的“制度”與上述任何意義的制度都不盡相同。麥考密克指出：制度這一術(shù)語的與法律有關(guān)的用法與法學(xué)家關(guān)于“法律的制度”的概念不大相同。人們經(jīng)常把某些類型的社會制度或亞制度體系（如大學(xué)、醫(yī)院、圖書館、孤兒院、體育組織等等）也稱作“制度”。這些是由人們組成的組織，并且是以一種有組織的方式從事活動，我將把這樣的組織稱為“社會制度”。它們與法律的制度之間雖然存在著某些聯(lián)系-法律制度的維護(hù)特別有賴于社會制度本身的或其中的行動，有賴于由制度組織起來的人民團(tuán)體的行動，它們的所指是不同的。麥考密克還指出：“哲學(xué)意義上的制度（和制度事實(shí)）顯然與規(guī)則有某些聯(lián)系，并不與規(guī)則等同?！?1 “制度及其實(shí)例并不是作為（比如說）獨(dú)立的客體存在于世界上的。正如我們在這里強(qiáng)調(diào)并在本書其他地方一再重復(fù)的那樣，它們存在于規(guī)范或規(guī)則的背景中，并為著規(guī)范或規(guī)則而存在，這些規(guī)范或規(guī)則（以復(fù)雜的組合形式）各自對人在社會背景中的行為賦予意義、使之合理、加以調(diào)整或甚至予以認(rèn)可。”32對于麥考密克和魏因伯格來說，“規(guī)范（連同其他‘實(shí)踐資料’例如價值、目標(biāo)等等）和個人行動或社會安排就它們的可以從外部觀察到的性質(zhì)而言是一個事物的兩個側(cè)面?！?3根據(jù)魏因伯格的分析研究，制度的普遍意義或關(guān)鍵要素如下：

（1）人類的生活和活動可表征為個人的行為與共同體之間的相互作用（關(guān)系）就是制度存在的領(lǐng)域；制度使得相互作用（關(guān)系）成為可能，同樣它本身又是個人與社會相互作用的結(jié)果。

（2）在某種程度上，制度概念是與制度化概念相連的。制度表示某種程度的穩(wěn)定性，行為方式的確立，具有相對連續(xù)性的生活標(biāo)準(zhǔn)或方式。它們構(gòu)成了個人行為的指南，也構(gòu)成了社會現(xiàn)實(shí)的要素和每一種社會活動的基礎(chǔ)。

（3）制度包括實(shí)踐信息系統(tǒng)，如果沒有實(shí)踐信息系統(tǒng)這個核心，制度是難以想象為一個實(shí)體的。不管個人或集體是否持有某種價值觀念，是否具有作出明智決定的能力，有效的行為、學(xué)習(xí)過程和各種形式的相互行為都依賴于行為動機(jī)和規(guī)范在某種程度上的固定性這個前提。因此，制度不只是保障有規(guī)律的行為程序和個人在共同體中有規(guī)律的相互作用的體系，也永遠(yuǎn)與應(yīng)當(dāng)-規(guī)則的確立相連。

（4）制度的進(jìn)化與社會存在導(dǎo)源于人們的相互交往、角色組合與行為主體中間的價值協(xié)調(diào)性。價值協(xié)調(diào)不等于價值一致。只要人們對不同價值觀念、態(tài)度和行為相互容忍，擁有不同價值觀念和生活方式的人們可以有理性地生活在一起并組成相對和諧的社會結(jié)構(gòu)。所以，制度只能存在于價值態(tài)度的多樣性和對不同價值的容忍基礎(chǔ)上。

（5）制度的存在形式是社會制度化的規(guī)范性規(guī)則體系，和（或）以特殊制度的具體實(shí)例存在。比較：（a）婚姻即是一個由規(guī)則所規(guī)定的法律制度，這規(guī)則可以適用于每一個可能的個別婚例；（b）某一具體婚姻即是指某一特定的男性與某一特定的女性之間的社會的和法律的關(guān)系。

（6）作為規(guī)則，制度有某種組織性的結(jié)構(gòu)。機(jī)構(gòu)表明通過其功能相互聯(lián)結(jié)的人的和事實(shí)的因素的存在。例如，一所大學(xué)作為一個機(jī)構(gòu)實(shí)體，是由建筑、家具、設(shè)備、圖書、教職工等組成的。在其中，可以看到行為的規(guī)則和應(yīng)當(dāng)-關(guān)系（如調(diào)控其成員行為的規(guī)則和為它們的相互關(guān)系而規(guī)定的秩序）。機(jī)構(gòu)也是一種制度事實(shí)。

（7）根據(jù)制度法理論和制度法律實(shí)證主義，制度或者是制度化的規(guī)則體系-在此場合，它是法律或其他規(guī)范系統(tǒng)的組成部分；或者是由社會關(guān)系中的個人和與制度或制度所涉及到的與人聯(lián)系的客體共同組成的社會實(shí)體。人與制度的物質(zhì)基礎(chǔ)的這些關(guān)系不僅是行為主義意義上的行為關(guān)系，而且常常為實(shí)踐信息、應(yīng)當(dāng)價值和價值準(zhǔn)則所決定。

（8）人們可以把制度比喻為某種“獨(dú)立的”存在。在這個意義上，可以正確地把制度說成是客觀現(xiàn)實(shí)。

（9）制度是與某個關(guān)鍵概念緊密聯(lián)系的，正是這個關(guān)鍵概念賦予制度以特征，決定著它的存在和發(fā)展。這個核心概念經(jīng)常被人們抽象出來，以得知該制度的根本特征。當(dāng)然這個核心概念是可能由于內(nèi)在的和外在的變化而改變。例如，公司的建立是為了通過滿足經(jīng)濟(jì)需要而獲利，但公司也可能成為重要的社會和權(quán)力力量。34

（二）制度性事實(shí)

“事實(shí)”這個概念在“制度性事實(shí)”命題中具有指稱意義。麥考密克和魏因伯格的“制度性事實(shí)”概念來源于英國語言哲學(xué)家安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）和美國語言哲學(xué)家塞爾（J.R.Searle）的觀點(diǎn)。這兩位哲學(xué)家把世界上的事實(shí)分為兩類，即純物質(zhì)性事實(shí)和制度性事實(shí)。純物質(zhì)性事實(shí)（或原始狀態(tài)的事實(shí)，或純物理性質(zhì)的事實(shí)）只與物質(zhì)世界的有形存在有關(guān)，即是說，與組成物質(zhì)世界的物質(zhì)客體的存在有關(guān)。這個世界是我們的感官知覺能夠達(dá)到的，而且其中的物體有某種空間上的位置和時間上的延續(xù)。這些事實(shí)絲毫不取決于人類的意志、人類的傳統(tǒng)或人類的努力。它們實(shí)際上是給我們的傳統(tǒng)和努力規(guī)定條件，而不是從傳統(tǒng)和努力中產(chǎn)生的結(jié)果。由于純物質(zhì)性事實(shí)完全不包括意識因素，也不受意識作用的影響，由此可以用純粹的行為描述對純物質(zhì)性事實(shí)進(jìn)行外在的描述并且可以用陳述句對之加以表述，由此方式（即唯知方式）便可以達(dá)到對純物質(zhì)性事實(shí)的認(rèn)識和表達(dá)。

制度性事實(shí)則是另一種事實(shí)，即作為人類實(shí)踐活動或其結(jié)果的事實(shí)，例如國內(nèi)法領(lǐng)域的合同和婚姻，國際法領(lǐng)域的條約和國際機(jī)構(gòu)，社會和體育生活中的比賽和競賽。這種事實(shí)被稱之為以人為條件的事實(shí)（humanlyconditioned fact）。例如，兩個人簽訂某種協(xié)議后，就存在一個契約；兩個人完成某種儀式后，在他們之間就存在著一直持續(xù)到死亡或離婚為止的婚姻關(guān)系；某些政治家達(dá)成某些協(xié)議并簽署文件后，在他們所代表的國家間就存在一個條約-所有這些事實(shí)都是可被表述為正確命題的事實(shí)。但是，這種命題之所以正確，不僅僅是因?yàn)樗枋隽宋镔|(zhì)世界的狀況和它的各部分之間的因果關(guān)系。相反，它之所以是正確的，是因?yàn)樗忉屃耸澜缟习l(fā)生的一切基于人類慣例和規(guī)則的事件。所以，事實(shí)的存在僅僅是因?yàn)橐?guī)則的存在才有意義，規(guī)則是制度的核心內(nèi)容，故可稱這種事實(shí)為“制度性事實(shí)”。而規(guī)范不僅是思維的對象（客體），同時又是現(xiàn)實(shí)存在的，具有現(xiàn)實(shí)性。所以，魏因伯格指出：“制度性事實(shí)-如法律制度-是以某種特殊方式出現(xiàn)的復(fù)雜的事實(shí)：它們既是具有重要意義的規(guī)范的構(gòu)成物，同時也作為社會現(xiàn)實(shí)的要素而存在。只有當(dāng)它們被理解為規(guī)范的精神構(gòu)成物而且同時被認(rèn)為是社會現(xiàn)實(shí)的組成部分時，它們才能得到承認(rèn)。”35所謂規(guī)范結(jié)構(gòu)，是說制度性事實(shí)是一種“理想結(jié)構(gòu)”，它并不直接存在于現(xiàn)實(shí)之中，而是作為觀念實(shí)體對現(xiàn)實(shí)發(fā)揮作用，其觀念性表現(xiàn)在它不存在于空間之中，從而不能被感官直接感知，也不能僅僅依靠外在的行為觀察來確認(rèn)。

麥考密克更明快地指出，制度性事實(shí)是行為領(lǐng)域中的一種事實(shí)，這種事實(shí)的存在不僅取決于實(shí)際發(fā)生了什么或出現(xiàn)了什么事件，而且也取決于適用于這些行為或事件的規(guī)則。這就是說，只有按照規(guī)則或規(guī)范所規(guī)定的方式行為或出現(xiàn)，一定的具體行為或具體事件才能造就一定的事實(shí)；反之，這一事實(shí)便不具有它所應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。由此，制度性事實(shí)并不僅僅是一定的現(xiàn)存之物，而且它還必須具有規(guī)則賦予它的意義或現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。

（三）法律作為一種特殊類型的制度性事實(shí)

為了理解法律體系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，對于法律因素進(jìn)行分解是必要的。在當(dāng)代西方法哲學(xué)中有許多分解模式，其中哈特和拉茨把法律分解為賦予權(quán)利的規(guī)則和設(shè)定義務(wù)的規(guī)則，是法哲學(xué)中最重要和最突出的分解法。而使用制度的術(shù)語，連同它的含義，對于把法律分為兩類規(guī)則的設(shè)計(jì)來說是重要的?！拔艺J(rèn)為如不以‘法律的制度’（institutions of law，在我使用該短語的意義上）為參照，是難以令人滿意地或清楚地作出這種區(qū)分的。而且我認(rèn)為以法律的制度為參照，還可以弄清其他的同樣重要的區(qū)別和聯(lián)系。”36什么是“法律的制度”或“法律的制度事實(shí)”呢？合同、所有權(quán)、信托、證據(jù)、無遺囑的繼承權(quán)、法人、人格、賠償義務(wù)、抵押、婚姻、宣告破產(chǎn)、無罪推定等概念都是法律的制度或制度事實(shí)，它們把法律體系分解為一套套互相聯(lián)系的規(guī)則。麥考密克指出，理解它們是理解法律理論的鑰匙之一。這些概念都表示這樣一些事物，這些事物從法律的意義上看，經(jīng)歷了時間上的存在。合同、所有權(quán)、法人和婚姻有時間上的存在，盡管沒有空間上的存在；它們是由于某些行為的實(shí)施或某些事件的發(fā)生而設(shè)立或制定的，而且它們繼續(xù)存在，直至某個新的行為或事件發(fā)生的那一刻為止。它們的重要性在于，法律上的權(quán)利要求和法律上的義務(wù)都是由于合同、所有權(quán)、法人、婚姻或諸如此類的存在而產(chǎn)生。其中任何一項(xiàng)的存在都是由于某種行為或事件發(fā)生的后果，但它們也由法律規(guī)定為進(jìn)一步的法律后果的條件。

所有這些概念或制度都有以下三個共同的特點(diǎn)：（1）對每一個概念而言，當(dāng)一項(xiàng)合同、一項(xiàng)所有權(quán)、一項(xiàng)信托、一項(xiàng)遺囑等產(chǎn)生時，法律就作出規(guī)定。即是說，法律規(guī)定，當(dāng)發(fā)生某種行為或事件時，就會出現(xiàn)有關(guān)的制度的具體實(shí)例，因而我們才可能用一個獨(dú)立的法律規(guī)則的形式來表述對于這些制度的實(shí)例的存在來說所必須的條件。舉例來講，只有在兩人之間就某事達(dá)成協(xié)議時，一個有效的合同便存在于他們之間，這樣的規(guī)則就是“創(chuàng)立規(guī)則”（institutive rule）。（2）正如合同的情況一樣，每當(dāng)一項(xiàng)信托、一項(xiàng)遺囑等存在時，法律就會有效地以權(quán)利與權(quán)力、義務(wù)與責(zé)任的方式產(chǎn)生出不是一個而是一整套的法律后果。從法律產(chǎn)生的后果而言，可以認(rèn)為法律包括一套規(guī)則。每一套規(guī)則都可被構(gòu)想成如下形式：“如果一個信托存在，那么……”，“如果一個遺囑存在，那么……”等等。推而言之，每一個制度都有一套規(guī)則。這種規(guī)則可稱之為“結(jié)果規(guī)則”（consequential rule）。（3）既然任何這類制度的實(shí)例的存在是因?yàn)橐粋€創(chuàng)制行為或事件的發(fā)生，而且由于它被認(rèn)為在一段時間內(nèi)持續(xù)存在并產(chǎn)生法律后果，那么，對法律來說，還有必要規(guī)定它在某個時間終止。例如，關(guān)于解除合同、終止信托、解散公司、離婚等的規(guī)定。這些規(guī)則可稱之為“終止規(guī)則”（terminative rules）。麥考密克還以合同這一制度為示例。他說，一項(xiàng)合同之所以存在，首先是因?yàn)橐幌盗蟹梢?guī)則在概念上規(guī)定了什么是合同，履行了什么行為或發(fā)生了什么事件才使合同得以創(chuàng)立（創(chuàng)立規(guī)則）；由上述方式創(chuàng)立的合同在法律上有什么后果（后果規(guī)則）；由什么樣的行為或事件才使合同解除（終止規(guī)則）。其次，是由于在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生了規(guī)則規(guī)定的事件或者履行了規(guī)則規(guī)定的行為?？傊?，“‘法律的制度’這一術(shù)語應(yīng)被理解為意味著一些由成套的創(chuàng)制規(guī)則、結(jié)果規(guī)則和終止規(guī)則調(diào)整的法律概念，調(diào)整的結(jié)果是這些概念的實(shí)例被適當(dāng)?shù)卣f成是存在一段時間，從一項(xiàng)創(chuàng)制的行為或事件發(fā)生之時起，直至一項(xiàng)終止的行為或事件發(fā)生時為止?！?7這表明，任何一個法律上的制度都不是一個單一的規(guī)則，也不是靜止的東西，而是一套規(guī)則或規(guī)則組合，是一個活動過程。

麥考密克在作出上述論述之后，指出：法律在兩種意義上是一個制度現(xiàn)象，一是在社會學(xué)意義上，說它是制度現(xiàn)象是因?yàn)樗怯梢惶紫嗷プ饔玫纳鐣贫纫愿鞣N方式制造、保持、加強(qiáng)和改善的。二是在學(xué)術(shù)界比較流行的意義上，法律意味著一套規(guī)則和其他規(guī)范，這些規(guī)則和其他規(guī)范被認(rèn)為調(diào)整這些社會制度并被認(rèn)為是由這些社會制度付諸實(shí)施的。我的建議是：“法律工作者使用的制度的術(shù)語只能被理解為在復(fù)雜的成套的創(chuàng)制規(guī)則、結(jié)果規(guī)則和終止規(guī)則之間起組織和聯(lián)系作用的術(shù)語。而且，正是主題的這種復(fù)雜性為這種術(shù)語的繼續(xù)使用提示出一個有力的、實(shí)際的理由。盡管合同法或公司法可能不像人們目前解釋的那樣是一些非常簡單的主題，但是，如果我們試圖解釋它們而不提到合同或作為法人的公司的存在（把這種存在視為創(chuàng)制事件的結(jié)果和一系列進(jìn)一步的法律后果的條件，這些后果一直持續(xù)到一個終止事件的出現(xiàn)為止）的話，它們將是不可想象得更為復(fù)雜?！?8制度的概念及其實(shí)例之存在的全部在于“它使我們能夠在解釋法律時達(dá)到兩個可能相互沖突的目標(biāo)：一方面，我們能夠把法律材料的復(fù)雜實(shí)體分解為比較簡單的一套套互相關(guān)聯(lián)的規(guī)則；另一方面，我們能夠以一種有組織的和普遍化的方式看待巨大的法律實(shí)體，而不是把它看成是一堆七零八亂的東西?！?9關(guān)于法律的制度的性質(zhì)和意義還可以從制度與規(guī)范的關(guān)系上來理解。麥考密克和魏因伯格都指出，制度的存在離不開規(guī)則。“制度-概念是用規(guī)則或通過規(guī)則表述的，規(guī)則的任何出現(xiàn)、發(fā)展或進(jìn)化的過程都可能是制度的出現(xiàn)、發(fā)展或進(jìn)化的過程。這要取決于有關(guān)的機(jī)構(gòu)將規(guī)則的發(fā)展或進(jìn)化加以概念化的方式?！?0正是因?yàn)橐?guī)則的存在，既定事件發(fā)生或既定行為的履行才會導(dǎo)致制度實(shí)例的存在。例如“世界杯”足球賽，也許在地球的各個角落都舉行著足球比賽，但如果沒有國際足聯(lián)的規(guī)則（包括構(gòu)成國際足聯(lián)的規(guī)則，創(chuàng)辦和組織世界杯賽的規(guī)則等），“世界杯”這個概念本身并不存在，存在的只是足球賽。制度概念的存在與既定的規(guī)范體系密切相關(guān)，并決定什么樣的制度在該體系內(nèi)可能存在。41魏因伯格為此目的還詳盡地闡述了規(guī)范的現(xiàn)實(shí)性：（1）規(guī)范存在于人類意識領(lǐng)域中，在意識里有義務(wù)地感覺這類東西，即某事應(yīng)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的意識。習(xí)慣、法律或其他規(guī)范體系的支持者感到它們是應(yīng)被遵守的，于是人們有了對義務(wù)的認(rèn)識。當(dāng)然這種義務(wù)不一定為觀察者所接受和期望。（2）規(guī)范在人類行為中有誘發(fā)動機(jī)的功能。這種功能發(fā)生的方法很復(fù)雜，它是一個與人的存在密切相連的奇妙過程。規(guī)范意識包括行為模式圖，個人在行動時往往遵守這些行為模式。-這部分是因?yàn)樗鼈兪潜蛔栽附邮艿?，部分是由于人類社會中的模仿本能，部分是由于假如違反規(guī)范就會受到強(qiáng)制的威脅的結(jié)果，也有可能是因?yàn)槠渌恍┮蛩?。?）在現(xiàn)實(shí)中，有效的規(guī)范對人的行為的影響并不僅表現(xiàn)在履行規(guī)范這一現(xiàn)象上，規(guī)范性規(guī)定對個人的行為和社會的結(jié)構(gòu)有著廣泛的、間接的影響。人們在估價規(guī)范的全部影響時，不必僅僅根據(jù)實(shí)現(xiàn)還是違反法律這樣簡單粗疏的尺度來作判斷。不只是像規(guī)定利率或者進(jìn)口稅和對市場進(jìn)行調(diào)控這樣的經(jīng)濟(jì)法規(guī)，才會產(chǎn)生出復(fù)雜的社會影響。無論在哪兒，人們必須考慮規(guī)范的一系列復(fù)雜后果。（4）在許多規(guī)范領(lǐng)域-也許最突出的是在法律域-規(guī)范的實(shí)際存在是與如政府、法院、立法機(jī)關(guān)等社會組織的存在緊密相連的。國家機(jī)器的直接可觀察到的運(yùn)行和操作，對于認(rèn)識規(guī)范的實(shí)際存在是重要的佐證。（5）規(guī)范的社會現(xiàn)實(shí)性清楚地體現(xiàn)在符合或違反規(guī)范的行為將產(chǎn)生肯定性或否定性的社會后果這個事實(shí)中。社會（規(guī)范的創(chuàng)制者）對違反規(guī)范者作出的反應(yīng)，既有由規(guī)范事先確立的后果，也有不為規(guī)范所規(guī)定的后果。這些沒有明確規(guī)定的違反規(guī)范的后果，由于是分散的，乃是道德體系中最重要的制裁形式。42

注釋：

1 N.MacComick and O.Weinberger： An Institutional Theory of Law-New Approaches to Legal Positivism，（以下依照原作者的習(xí)慣，將本書簡稱為“ITL”）P.D.Reidel Publishing Company， 1986.

2 ITL， p.2

3 ITL， p.27.

4 ITL， p.6

5 ITL， p.6

6 ITL， p.44

7 O.Weinberger； Law， Institution and Legal Politics-The Fundamental Problem of Legal Theory and Social Science（以下簡稱“LILP”），p.29， Kluwer Publishers， 1992.

8 ITL， pp.116-117.

9 N.MacCormick； Legal Right and Social Democracy， Oxford， 1982， p.18.

10 LILP， p.111

11 ITL， p.45.

12 ITL，   p.8.

13 ITL， p.114.

14 ITL， pp.116-117.

15 張汝倫：《意義的探究-當(dāng)代西方釋義學(xué)》，遼寧人民出版社，1986年，第225頁。

16 ITL， p.10.

17 P.M.S.Hacher： Hart‘s Philosophy of Law， P.M.S.Hacker and J.Raz （eds.） Law， Morality and Society-Essays in Honour of H.L.A.Hart， Oxford University Press， 1977， pp.12-28.

18 ITL， p.135.

19 ITL， p.17.

20 ITL， p.94

21 ITL， p.44.

篇7

論文摘要：課程設(shè)置作為教育教學(xué)的前期準(zhǔn)備工作，對整個教學(xué)過程意義重大。醫(yī)學(xué)院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)作為20世紀(jì)80年代初以來的新興專業(yè)，課程設(shè)置隨著時代的發(fā)展不斷調(diào)整。隨著依法治國理念的不斷深入人心，法律課程在衛(wèi)生事業(yè)管理本科教育中的重要作用愈加凸顯，因此必須對醫(yī)學(xué)院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)課程結(jié)構(gòu)和課程內(nèi)容的設(shè)置等方面進(jìn)行改革，以適應(yīng)當(dāng)前我國衛(wèi)生管理體制改革的需要。

一、我國衛(wèi)生事業(yè)管理教育發(fā)展概況

我國衛(wèi)生事業(yè)管理教育初興起于20世紀(jì)80年代初。當(dāng)時，為適應(yīng)衛(wèi)生事業(yè)現(xiàn)代科學(xué)管理的需要，在全國建立了7個衛(wèi)生管理干部培訓(xùn)中心和5個衛(wèi)生管理干部學(xué)院。此后，全國各地職工醫(yī)學(xué)院和普通醫(yī)學(xué)院相繼建立了衛(wèi)生管理院系，到20世紀(jì)80年代末，衛(wèi)生管理教育機(jī)構(gòu)已有33個。目前，基本上各醫(yī)學(xué)院校都設(shè)置了衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)?？傮w上講，我國的衛(wèi)生事業(yè)管理教育是從衛(wèi)生管理干部培訓(xùn)起步，發(fā)展到逐步開展成人學(xué)歷教育的衛(wèi)生管理干部專修科，而后發(fā)展為從?？啤⒈究频酱T士、博士學(xué)位多個層次的學(xué)歷教育。

開展衛(wèi)生事業(yè)管理學(xué)位教育，對于培養(yǎng)新型的衛(wèi)生事業(yè)管理人才具有重要的意義。隨著社會的進(jìn)步，衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)在課程設(shè)置上也不斷修正，以適應(yīng)當(dāng)前我國衛(wèi)生管理體制改革的需要。20世紀(jì)90年代以來，國家提出要實(shí)行“依法治國”，黨的十五大將“依法治國”確定為基本治國方略；1999年，在《中華人民共和國憲法修正案》中第一次確立了“依法治國”原則；黨的十六大又提出要加強(qiáng)社會主義政治文明建設(shè)，而政治文明建設(shè)的核心是社會主義法制建設(shè)。隨著法治理念的不斷深入人心，設(shè)置法律課程有助于完善學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)和提高學(xué)生的能力。作為未來的衛(wèi)生事業(yè)管理者，必須對國家的法律制度有全面的了解，增強(qiáng)法制觀念，這樣才能保證依法行政，保證衛(wèi)生組織的經(jīng)營方針、經(jīng)營措施等合法、合規(guī)，因此法律課程在衛(wèi)生事業(yè)管理教育中的重要作用愈加凸顯。通過系統(tǒng)的法律教育，使學(xué)生由自發(fā)的、零散的法律心理上升為自覺的法律意識，為將來的依法管理、依法辦事奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，如何在課程設(shè)置中將所開設(shè)的法律課程與學(xué)生畢業(yè)后所從事的職業(yè)有機(jī)結(jié)合，也成為本專業(yè)亟待解決的問題。

二、衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)法律課程設(shè)置及分析

課程設(shè)置是指一定學(xué)校選定的各類課程的設(shè)立和安排，主要規(guī)定課程類型和課程門類的設(shè)立及其在各年級的安排順序和學(xué)時分配，并簡要規(guī)定各類課程的學(xué)習(xí)目標(biāo)、學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)要求。課程設(shè)置主要包括合理的課程內(nèi)容和課程結(jié)構(gòu)。課程設(shè)置是一定學(xué)校的培養(yǎng)目標(biāo)在一定學(xué)校課程計(jì)劃中的集中表現(xiàn)，必須符合培養(yǎng)目標(biāo)的要求。作為培養(yǎng)從事衛(wèi)生事業(yè)管理的高級復(fù)合型人才的專業(yè)，在設(shè)置課程時，應(yīng)有利于學(xué)生形成系統(tǒng)的知識體系。當(dāng)前，很多學(xué)科的知識是互相交叉的，在課程設(shè)置時應(yīng)刪除重復(fù)贅述的內(nèi)容，不貪求容量多而要求內(nèi)容實(shí)。唯有課程設(shè)置適當(dāng)，才能為學(xué)生后天的學(xué)習(xí)奠定良好的基礎(chǔ)。

筆者在對全國十幾所高校的衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)所開設(shè)的法律課程進(jìn)行分析、比較后發(fā)現(xiàn)，目前該專業(yè)在法律課程設(shè)置上主要存在三個方面的問題。

1.法律課程所占課時較少，一般占總課時的7%～15%，只有極少數(shù)學(xué)校能達(dá)到20%，這就造成整體課程體系單薄、結(jié)構(gòu)失衡。

2.法律課程內(nèi)容單一，對法律基礎(chǔ)課重視不足。由于受總學(xué)時的限制，法律專業(yè)課程只開設(shè)了應(yīng)用性的課程，相關(guān)基礎(chǔ)學(xué)科開設(shè)較少。此外，還存在基礎(chǔ)課缺位或大量基礎(chǔ)課被合并講授等現(xiàn)象。

3.課程結(jié)構(gòu)設(shè)置包括課時安排、上課次序等存在不同程度的不科學(xué)性，容易給學(xué)生的學(xué)習(xí)造成人為的障礙，不利于學(xué)生由易到難、由淺入深地學(xué)習(xí)、理解課程內(nèi)容。比如，某高校將《公務(wù)員法》作為一門課程安排了36個學(xué)時，課時安排畸重，可以調(diào)整為18學(xué)時或者將《公務(wù)員法》調(diào)整為《行政法》和《行政訴訟法》。又如，有的學(xué)校將《經(jīng)濟(jì)法》安排在《民法學(xué)》之前，顯然違背了法律學(xué)科的發(fā)展規(guī)律，無助于學(xué)生理解課程之間的淵源關(guān)系，容易使他們混淆各部門法在法律體系中的主次地位。一些高校將大量的法律課程同時安排在第三學(xué)年，但由于第三學(xué)年其他專業(yè)課的課程量也非常大，學(xué)生學(xué)習(xí)壓力大，而且同時開設(shè)幾門分量很重的法律課程，學(xué)生的接納能力也會受到影響。

三、衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)法律課程的重置

1．完善課程內(nèi)容，加大法律基礎(chǔ)課程設(shè)置。除《憲法》外，加設(shè)《法理學(xué)》《行政法》《刑法》等基礎(chǔ)課程，共學(xué)習(xí)《法理學(xué)》《憲法》《民法學(xué)》《刑法》《行政法》《行政訴訟法》《民事訴訟法》《經(jīng)濟(jì)法》等8門課程。由于《經(jīng)濟(jì)法》是一個綜合性比較強(qiáng)的部門法，建議在講授《經(jīng)濟(jì)法》時重點(diǎn)講授《保險法》，以達(dá)到突出重點(diǎn)的目的。此外，可在第四學(xué)年將《醫(yī)療事故處理?xiàng)l例》作為選修課納入學(xué)習(xí)范圍，這對此前所學(xué)的《民法學(xué)》《刑法》《民事訴訟法》《行政法》和《行政訴訟法》是一個融合復(fù)習(xí)的過程。

2．增加必修課科目。目前很多高校選擇將法律課程作為限選課。限選課給了學(xué)生選課的自由，但也容易造成學(xué)生因主觀判斷能力較弱而在課程選擇上出現(xiàn)偏差，進(jìn)而影響到知識結(jié)構(gòu)的構(gòu)建。本專業(yè)應(yīng)將《民法學(xué)》《民事訴訟法》《刑法》《行政法》和《行政訴訟法》列為必修課，以達(dá)到強(qiáng)制本專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)構(gòu)造法律基礎(chǔ)課程的目的。

3．調(diào)整課程結(jié)構(gòu)設(shè)置?？蓪⒄n程整體作出如下設(shè)定。第一學(xué)年第二學(xué)期：《憲法》（限選課，36學(xué)時）；第二學(xué)年第一學(xué)期：《法理學(xué)》（限選課，36學(xué)時），《民法學(xué)》（上）（必修課，36學(xué)時）；第二學(xué)年第二學(xué)期：《民法學(xué)》（下）（必修課，36學(xué)時），《民事訴訟法》（必修課，36學(xué)時），《刑法》（上）（必修課，36學(xué)時）；第三學(xué)年第一學(xué)期：《刑法》（下）（必修課，36學(xué)時），《行政法》《行政訴訟法》（必修課，36學(xué)時）；第三學(xué)年第二學(xué)期：《經(jīng)濟(jì)法》（限選課，36學(xué)時），《衛(wèi)生法》（必修課，36學(xué)時）；第四學(xué)年第一學(xué)期：《醫(yī)療事故處理?xiàng)l例》（選修課，18學(xué)時）。

這樣設(shè)置主要有以下優(yōu)點(diǎn)：（1）適當(dāng)安排各課程課時。在所選定的課程中，《民法學(xué)》《刑法》作為最重要的兩大部門法，所占課時均為72學(xué)時，學(xué)習(xí)時間為一年，學(xué)習(xí)的持續(xù)時間和課時數(shù)基本能滿足教學(xué)要求，且學(xué)生學(xué)習(xí)壓力不會很大?！稇椃ā贰斗ɡ韺W(xué)》《民事訴訟法》《行政法》《行政訴訟法》《衛(wèi)生法》分別占36學(xué)時，由于《憲法》《法理學(xué)》理論性較強(qiáng)，且開課時間靠前，學(xué)生初次接觸法律課程，所以需要用較長的時間來向?qū)W生灌輸法律思維和理念，為使教學(xué)達(dá)到“循序漸進(jìn)、潛移默化”的效果，安排36學(xué)時。而《民事訴訟法》《行政法》《行政訴訟法》《衛(wèi)生法》雖然內(nèi)容較多，但由于此前已有《憲法》《法理學(xué)》《民法學(xué)》等課程作基礎(chǔ)，加上這幾門課程程序法較多，記憶內(nèi)容多于理解內(nèi)容，所以教學(xué)速度可以稍快，安排36學(xué)時。（2）調(diào)整開課時間及次序。本著“先基礎(chǔ)、后專門、厚基礎(chǔ)、寬口徑”的原則，遵守“循序漸進(jìn)、逐層推進(jìn)、構(gòu)造金字塔形”法律框架的標(biāo)準(zhǔn)，從第一學(xué)年第二學(xué)期開始，依次學(xué)習(xí)《憲法》《法理學(xué)》《民法學(xué)》《民事訴訟法》《刑法》《行政法》《行政訴訟法》《經(jīng)濟(jì)法》《衛(wèi)生法》《醫(yī)療事故處理?xiàng)l例》。這樣有利于學(xué)生形成清晰的法律思維，構(gòu)造科學(xué)的法理框架體系。而主要課程被均勻分配在第一學(xué)年至第三學(xué)年，不會影響學(xué)生學(xué)習(xí)其他專業(yè)課以及消化吸收法律課程的能力。

四、結(jié)語

在當(dāng)前依法治國的大形勢下，未來的衛(wèi)生事業(yè)管理人才需要有扎實(shí)的法學(xué)基礎(chǔ)和廣泛的法律知識，這就對法律課程設(shè)置的系統(tǒng)化、綜合化提出了較高的要求。所以，在進(jìn)行課程設(shè)置時應(yīng)本著“短時、高效”的原則，在有限的課時里、有重點(diǎn)地選取部門法作為法律課程的內(nèi)容，盡可能在數(shù)量有限的法律課程中擴(kuò)大覆蓋面，達(dá)到基礎(chǔ)法和單行法兼顧、搭配合理的效果。在教學(xué)內(nèi)容上，應(yīng)時刻把握知識的新動向、新發(fā)展，使學(xué)生能在學(xué)習(xí)的過程中與現(xiàn)實(shí)社會緊密結(jié)合。此外，法律教師在選擇教材時也要注意優(yōu)先選擇優(yōu)秀教材，并可采用多媒體教學(xué)，使傳統(tǒng)教學(xué)方式與現(xiàn)代教學(xué)方式相結(jié)合?？傊?，要統(tǒng)籌安排課程設(shè)置的各個環(huán)節(jié)，這樣才能達(dá)到良好的教學(xué)效果。

參考文獻(xiàn)：

篇8

 

1醫(yī)學(xué)人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展過程，反映了倫理思想的進(jìn)步和人類對生命認(rèn)識的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義及其醫(yī)學(xué)倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務(wù)論和生命神圣論的倫理學(xué)體系。希波克拉底時代落后的生產(chǎn)力與醫(yī)學(xué)發(fā)展水平?jīng)Q定了當(dāng)時的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務(wù)論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時期則必然地產(chǎn)生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也必然地視人為機(jī)器，從而產(chǎn)生一種“機(jī)械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴(yán)重分裂造成了慘無人道的人道主義災(zāi)難，另一方面也產(chǎn)生了以紅十字運(yùn)動為代表的國際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學(xué)人道主義楷模，使人道主義精神達(dá)到歷史的頂峰?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰(zhàn)人道主義災(zāi)難深入反思的成果。

 

20世紀(jì)中葉以來，科學(xué)技術(shù)加速度進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，使醫(yī)學(xué)診療水平迅速提高。分子生物學(xué)的誕生為醫(yī)學(xué)科學(xué)開辟了新領(lǐng)域，_系列新的技術(shù)對傳統(tǒng)的倫理原則產(chǎn)生了沖擊，原有的人道主義理論或?qū)鹘y(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的現(xiàn)狀，于是，以對新技術(shù)應(yīng)用的道德問題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的新形態(tài)——生命倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

 

2生命倫理學(xué)：對新技術(shù)的全面審視

 

生命倫理學(xué)的產(chǎn)生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關(guān)。該中心自稱為獨(dú)立的、超黨派的和公益的研究機(jī)構(gòu)，其任務(wù)是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問題建立基礎(chǔ)的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學(xué)研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學(xué)哲學(xué)雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學(xué)百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學(xué)迅速繁榮的標(biāo)志。從體系結(jié)構(gòu)來看，生命倫理學(xué)基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎(chǔ)、問題、原則和技術(shù)。

 

2.1理論基礎(chǔ)

 

任何理論都是建立在一定的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，生命倫理學(xué)也是如此。生命倫理學(xué)是一門相對年輕的學(xué)科，至其產(chǎn)生時，各種倫理思潮已經(jīng)成熟并相對固定，因此各種倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論均可作為生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，對生命倫理學(xué)的價值取向產(chǎn)生重要影響。縱觀當(dāng)代生命倫理學(xué)各種學(xué)說，RobertF.C.[]認(rèn)為，對生命倫理學(xué)理論產(chǎn)生直接或潛在影響的倫理學(xué)理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結(jié)果論、康德的義務(wù)論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個淵源最為久遠(yuǎn)的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當(dāng)今的西方世界，經(jīng)過改良的“神命論”仍然是我們克服科學(xué)至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務(wù)論來源于傳統(tǒng)倫理學(xué)和道德哲學(xué)理論與實(shí)踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊(yùn)，給人一種“無標(biāo)準(zhǔn)”的“標(biāo)準(zhǔn)”、“無原則”的“原則”感覺，但在當(dāng)代倫理學(xué)實(shí)踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎(chǔ)之上，是一種描述性的理論，行為的正當(dāng)性可以歸結(jié)為一個行為的正當(dāng)僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結(jié)果論，其計(jì)算依據(jù)就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀(jì)以來最為流行和普遍被人接受的倫理學(xué)思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認(rèn)為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。?]

 

2.2原則

 

作為一門應(yīng)用學(xué)科，生命倫理學(xué)的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)》、《生命倫理學(xué)與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學(xué)的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認(rèn)同的倫理學(xué)原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強(qiáng)調(diào)集體主義精神出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學(xué)原則是在一定條件下針對一些實(shí)踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實(shí)踐過程中產(chǎn)生的，往往是由于產(chǎn)生了歷史教訓(xùn)，防止今后再發(fā)生類似的問題”的角度出發(fā)，提出了具有中國特色的倫理學(xué)原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關(guān)于醫(yī)學(xué)人道主義的基本原則以及生命倫理學(xué)原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問題

 

“在倫理學(xué)推理中，原則不是出發(fā)點(diǎn)，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護(hù)?！?]234倫理問題體現(xiàn)在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數(shù)倫理學(xué)著作來看，確實(shí)都是“從問題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學(xué)基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗(yàn)的風(fēng)險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學(xué)著作《價值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負(fù)擔(dān)的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責(zé)任與個人倫理義務(wù)的問題。

 

作為當(dāng)代科學(xué)的倫理學(xué)從問題開始的態(tài)度與方法是科學(xué)的，而且作為倫理學(xué)，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學(xué)中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學(xué)問題得到確證、達(dá)成共識。這也許正是生命倫理學(xué)成為熱門顯學(xué)的理由。

 

2.4技術(shù)

 

如前所述，產(chǎn)生生命倫理學(xué)這一學(xué)科的一個非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學(xué)面臨的新難題。由于促使生命倫理學(xué)產(chǎn)生的根本原因是技術(shù)的進(jìn)步，那么，將新技術(shù)或即將產(chǎn)生的技術(shù)作為既成的存在物，然后對技術(shù)本身進(jìn)行剖析自然就是生命倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)和當(dāng)然前提了。

 

香農(nóng)了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學(xué)所作的定義“對于做出與健康相關(guān)的情境，以及包括生命科學(xué)情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關(guān)的決定”包括技術(shù)的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術(shù)的反應(yīng)。而對生命科學(xué)情境決定的審查則代表著對技術(shù)尤其是新技術(shù)的審查，這進(jìn)_步說明了生命倫理學(xué)中技術(shù)所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領(lǐng)域可以說是當(dāng)代生命倫理學(xué)研究領(lǐng)域的代表，從其最初的研究領(lǐng)域來看，主要涉及生命倫理學(xué)的三個寬廣的領(lǐng)域：臨終關(guān)懷和終結(jié)生命決策、公眾健康、新興技術(shù)。由此我們也能看出，“技術(shù)”在任何生命倫理學(xué)體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學(xué)專著和教科書的體例結(jié)構(gòu)看，涉及到的技術(shù)領(lǐng)域除了對技術(shù)本質(zhì)的分析與思考外，具體的醫(yī)學(xué)新技術(shù)大致有以下幾個方面：流產(chǎn)、生育技術(shù)、產(chǎn)前診斷、關(guān)于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權(quán)利以及環(huán)境問題等。

 

3倫理委員會：生命倫理學(xué)的實(shí)踐形式

 

倫理學(xué)的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護(hù)和證明。從生命倫理學(xué)的原初目的來看，是為技術(shù)應(yīng)用和技術(shù)行動尋找堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。然而，隨著倫理學(xué)發(fā)展的深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)，這樣的基礎(chǔ)幾乎是不存在的。不同倫理學(xué)理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面臨如此復(fù)雜的技術(shù)環(huán)境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認(rèn)為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的，它還承認(rèn)了一般的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的、俗世的生命倫理學(xué)的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現(xiàn)代生命科學(xué)的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學(xué)高技術(shù)的廣泛應(yīng)用，醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中對人的生命干預(yù)能力更為強(qiáng)大，從而引發(fā)了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實(shí)還沒有找到_種普適的倫理學(xué)基礎(chǔ)，但又需要_些倫理學(xué)來規(guī)范和指導(dǎo)我們的行為，否則，醫(yī)學(xué)世界就失去了是非標(biāo)準(zhǔn)從而墮入罪惡的深淵。因此在實(shí)踐中，各種醫(yī)學(xué)倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國，自從中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會組織規(guī)則》以來，中國的醫(yī)院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫(yī)療機(jī)構(gòu)基本上都建立了醫(yī)學(xué)倫理委員會等組織。

 

無論是國際還是國內(nèi)，醫(yī)學(xué)倫理委員會都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學(xué)等多層次網(wǎng)格化的醫(yī)學(xué)倫理委員會體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學(xué)科研倫理委員會以及醫(yī)學(xué)臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(shù)(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業(yè)組織和團(tuán)體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規(guī)則，國際合作十分活躍，理論與實(shí)踐成果豐富，其將成為當(dāng)代醫(yī)學(xué)人道主義一個新的亮點(diǎn)，并對豐富和發(fā)展醫(yī)學(xué)人道主義思想起到巨大的推動作用。

 

4生命倫理學(xué)的內(nèi)在缺陷

 

現(xiàn)代生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學(xué)已經(jīng)從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的地位，醫(yī)學(xué)人道主義已經(jīng)變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因?yàn)殡m然當(dāng)代生命倫理學(xué)具有鮮明的時代特色，但它卻也有內(nèi)在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的替代。

 

4.1非常態(tài)倫理學(xué)

 

當(dāng)今醫(yī)學(xué)界的人道問題，大多數(shù)還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系問題。絕大多數(shù)患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經(jīng)過普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術(shù)治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過程。大多數(shù)新技術(shù)的應(yīng)用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對這些問題產(chǎn)生的倫理學(xué)自然也是“非常態(tài)”的倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術(shù)應(yīng)用的倫理問題往往是困擾衛(wèi)生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學(xué)可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義，正像新技術(shù)并沒有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術(shù)和適宜技術(shù)一樣。

 

4.2技術(shù)的倫理學(xué)

 

如前所述，當(dāng)代生命倫理學(xué)是從技術(shù)出發(fā)并以技術(shù)作為邏輯起點(diǎn)的。而傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義是從醫(yī)師的美德和對醫(yī)師的要求出發(fā)的。或者是從醫(yī)師的角度看待問題的，二者的角度不同，構(gòu)成一定的互補(bǔ)性。當(dāng)然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點(diǎn)正好說明二者不能互相取代，反而是應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)充。因?yàn)獒t(yī)師畢竟不能成為技術(shù)的奴隸，醫(yī)師對技術(shù)有應(yīng)用與選擇的權(quán)利。新技術(shù)擴(kuò)展了人類的生存空間，但與此同時，新技術(shù)又成為一種霸權(quán)擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術(shù)進(jìn)行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學(xué)技術(shù)的提高改進(jìn)了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術(shù)做出什么樣的判斷，技術(shù)依舊存在，并對我們的生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們通常更關(guān)心事情如何運(yùn)作，而不是為什么應(yīng)當(dāng)做這件事。因此，技術(shù)的倫理學(xué)是十分強(qiáng)大的，但它不能也不應(yīng)該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。

 

4.3少數(shù)人的倫理學(xué)

 

當(dāng)代生命倫理學(xué)是應(yīng)人類對醫(yī)學(xué)技術(shù)的大量需求而產(chǎn)生和發(fā)展的。但需要特別說明的是，相對于數(shù)百億計(jì)的門診與住院患者、數(shù)以萬計(jì)的病床來講，醫(yī)學(xué)高技術(shù)的使用人群絕對量再大也只是“少數(shù)”人的需求，醫(yī)學(xué)的大多數(shù)對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術(shù)貴而不便。以輔助生殖技術(shù)為例，“體外授精在世界是最有經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)，成功率達(dá)20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費(fèi)用一次為4千?7千美元，最高達(dá)1.2萬美元。還不包括旅費(fèi)和因請假而扣除的工資(這是20世紀(jì)80年代的費(fèi)用，現(xiàn)在更高了)，費(fèi)用之高令一些專家關(guān)注。喬治華盛頓大學(xué)婦產(chǎn)科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領(lǐng)域進(jìn)步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學(xué)高技術(shù)實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)滿足“貴族化”的需求，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，我們應(yīng)當(dāng)時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的核心，在醫(yī)學(xué)發(fā)展的任何時期都不缺乏其重要性，技術(shù)時代亦如是。20世紀(jì)初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認(rèn)識到了這項(xiàng)檢查的重要性，而且視進(jìn)行這項(xiàng)檢查為必須履行的職責(zé)，否則他可能會因?yàn)楦械讲∪藭辉敢獠⑶視芙^這項(xiàng)檢查而放棄?？墒牵业慕?jīng)驗(yàn)是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術(shù)出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機(jī)制后，倫理學(xué)如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。

 

5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義

 

醫(yī)學(xué)人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側(cè)面推動了醫(yī)學(xué)科學(xué)以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學(xué)人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學(xué)作為技術(shù)和醫(yī)學(xué)美德在古希臘時期都已提出并得到強(qiáng)調(diào)，但在中世紀(jì)宗教時期，技術(shù)問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強(qiáng)調(diào)美德的發(fā)展，這對醫(yī)學(xué)人道主義事業(yè)的發(fā)展無疑也是有推動作用的。文藝復(fù)興之后，隨著神對人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚(yáng)，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學(xué)技術(shù)作為支撐醫(yī)學(xué)人道事業(yè)的基石得到高揚(yáng)，醫(yī)學(xué)成為了科學(xué)的事業(yè)而得到提升。但與此同時，醫(yī)學(xué)的技術(shù)化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術(shù)與美德的天平再一次傾斜。

 

技術(shù)是不斷進(jìn)步的，與此相應(yīng)，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學(xué)2500多年的發(fā)展中技術(shù)與美德是分離的，因?yàn)榧夹g(shù)是獨(dú)立于人的意志之外獨(dú)立發(fā)展的，而美德則是對技術(shù)的補(bǔ)充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術(shù)的必要條件，因?yàn)槊赖卤旧聿⒉荒苤苯又尾?，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學(xué)家受到后人的敬仰。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和快速進(jìn)入生命科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)通過改變?nèi)伺c自然的關(guān)系和人在生產(chǎn)過程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質(zhì)量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產(chǎn)生影響。同時，輔助生殖技術(shù)使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^程，生命維持技術(shù)使死亡由事件變成過程，器官移植技術(shù)使人們有可能組裝生命，克隆技術(shù)使人們可能復(fù)制生命，細(xì)胞融合技術(shù)可以從根本上改變?nèi)说男誀?，等等，這一切都使其超出生命科學(xué)技術(shù)本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)商關(guān)系，當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)與美德之間已經(jīng)形成一個互相影響與互相制約的復(fù)雜的問題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義觀念與當(dāng)代生命倫理學(xué)之間質(zhì)的聯(lián)系。

 

傳統(tǒng)的觀念不斷受到?jīng)_擊，新技術(shù)引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進(jìn)行著。_方面技術(shù)的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調(diào)節(jié)。在新生命科學(xué)技術(shù)的視界中，技術(shù)已經(jīng)不再單純是治病救人的手段，它更多地負(fù)載著對人的本質(zhì)的認(rèn)識、對生命本質(zhì)的認(rèn)識、對醫(yī)學(xué)本質(zhì)與目的的重新審視，這一切都離不開傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道觀。當(dāng)代生命倫理學(xué)是一門有極強(qiáng)生命力的學(xué)科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價值。我們在關(guān)注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價值，因?yàn)槲覀兩钤诟呒夹g(shù)的現(xiàn)代，同時我們也會永遠(yuǎn)生活在傳統(tǒng)之中。

篇9

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)；倫理學(xué)；人文精神

我國現(xiàn)代醫(yī)療事業(yè)在發(fā)展過程中，既迎來了醫(yī)療水平跨越式發(fā)展，同時也面臨著巨大的矛盾，既有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的矛盾，也有醫(yī)生倫理上的矛盾，同時還有醫(yī)患關(guān)系中利益分配的矛盾。其中醫(yī)生職業(yè)道德的日益滑坡，醫(yī)患關(guān)系的惡化則是我們需要直面的主要問題。為了有效解決上述問題，我們就需要加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)，幫助醫(yī)學(xué)院學(xué)子建構(gòu)醫(yī)學(xué)人文精神、重塑醫(yī)德體系，以此促使廣大醫(yī)者提升職業(yè)道德，形成科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理體系，從而解決醫(yī)療實(shí)踐中的醫(yī)患關(guān)系，權(quán)衡醫(yī)療職能與利益分配的先后，全面解決患者肉體上的疾病及心理上需求。

一、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)與人文精神培養(yǎng)的關(guān)系研究

所謂醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，從狹義的角度講，即是從倫理的角度去探究醫(yī)生的職業(yè)道德以及醫(yī)患關(guān)系中倫理問題的學(xué)科。可見醫(yī)學(xué)倫理學(xué)所探究的問題并非局限于“救死扶傷”的方法與結(jié)果，而關(guān)注的是對患者尊嚴(yán)、價值、社會利益等因素。從這一點(diǎn)看，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)即是促進(jìn)步現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由純理論性的臨床醫(yī)學(xué)向意識化、社會化的人文科學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵所在?？傃灾?，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)既是人文精神的一種具體形式，同時也是人文精神發(fā)展建設(shè)的一種渠道，二者之間存在密切的內(nèi)在聯(lián)系。

二、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中的培養(yǎng)人文精神的意義分析

生物醫(yī)學(xué)的迅速發(fā)展使得醫(yī)學(xué)體系不斷細(xì)化完善，各類科學(xué)課程也逐漸成為教學(xué)的重點(diǎn)。諸多醫(yī)學(xué)專業(yè)對專業(yè)知識的過度重視，也導(dǎo)致了其人文科學(xué)內(nèi)容的嚴(yán)重縮減。正因如此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中并沒有切實(shí)解決醫(yī)療實(shí)踐中社會關(guān)系、法律、倫理等問題，這也是目前我國醫(yī)療改革主要需要解決的問題之一。由此可見，在新的歷史時期，為了推動現(xiàn)代醫(yī)療事業(yè)發(fā)展，我們就需要強(qiáng)化人文科學(xué)教育，以此助力與醫(yī)德建設(shè)，并營造和諧的醫(yī)患關(guān)系。要想實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，在醫(yī)學(xué)專業(yè)中我們就需重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)，并有效進(jìn)行人文精神滲透，這樣做的意義主要有以下幾點(diǎn)：1.培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人文精神能夠促使醫(yī)學(xué)平衡發(fā)展現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的理性醫(yī)學(xué)，其主要強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)規(guī)律、實(shí)證方法的規(guī)范性與科學(xué)性?？傮w上講，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的研究方法與發(fā)展方式與物理、化學(xué)等自然科學(xué)有著相似之處，這樣也就強(qiáng)化了其實(shí)踐性與理論性。然而醫(yī)學(xué)作為一種與人息息相關(guān)的學(xué)科，其還應(yīng)該涵蓋敬畏生命、關(guān)愛生命、善待生命等人文精神。由此可見，醫(yī)學(xué)科學(xué)與人文精神是相互作用的，醫(yī)學(xué)科學(xué)中有效融入人文精神則能夠彰顯醫(yī)學(xué)的本質(zhì)——即以解決人的身心健康問題。總而言之，在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中有效培養(yǎng)大學(xué)生人文精神，則能夠促使醫(yī)學(xué)科學(xué)與醫(yī)學(xué)人文精神的平衡發(fā)展。2.醫(yī)學(xué)人文精神是和諧醫(yī)患關(guān)系建立的基礎(chǔ)醫(yī)患關(guān)系惡化是我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)之一，也是目前醫(yī)療改革需重視的問題之一。從醫(yī)患關(guān)系的實(shí)際情況來看，造成醫(yī)生及患者關(guān)系不和諧的主要原因之一即是部分醫(yī)生缺乏人文精神，對患者的心理需求、社會需求不甚重視，并嚴(yán)重關(guān)注自身利益而不顧患者切身利益，如此自然就會造成患者的不滿情緒?？梢姡t(yī)學(xué)倫理學(xué)中加強(qiáng)對大學(xué)生人文精神的培養(yǎng)，并提高其職業(yè)道德，這樣便能夠逐漸調(diào)整醫(yī)患之間的杠桿，促使和諧醫(yī)患關(guān)系的建立。

三、醫(yī)學(xué)理論學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)大學(xué)生人文精神的途徑分析

1.傳統(tǒng)醫(yī)德教育，有效融入人文精神正如上文所言，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的本質(zhì)目標(biāo)在于培養(yǎng)大學(xué)生良好的醫(yī)德。而醫(yī)德又是人文精神重要組成部分，換言之，于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中融入人文精神教育是具有一定基礎(chǔ)。然而在此基礎(chǔ)上，要想將人文精神融入到教學(xué)中，則還需找到合適的切入點(diǎn)，譬如以傳統(tǒng)醫(yī)德文化為基礎(chǔ)進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育，從而有效培養(yǎng)大學(xué)生人文精神以及良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。首先，我們可以抓住傳統(tǒng)醫(yī)德文化的核心內(nèi)容“仁愛救人”，并深刻的詮釋其含義，幫助大學(xué)生理解以“仁”為基礎(chǔ)的醫(yī)德文化的內(nèi)涵。然而，我們可以根據(jù)此為基礎(chǔ)，將傳統(tǒng)文化融入其中，并有效培養(yǎng)大學(xué)生人文精神。如我們以“仁”的釋義為基點(diǎn)，將醫(yī)德中的“仁愛”文化滲透到日常教學(xué)之中。所謂“上下相親謂之仁”，在醫(yī)患關(guān)系中我們且將問道求醫(yī)的患者與懸壺濟(jì)世的醫(yī)者分個上下，那么便不難理解到傳統(tǒng)醫(yī)德中的“仁愛救人”實(shí)際上指醫(yī)患關(guān)系要相互親近相互和諧。通過對這一傳統(tǒng)醫(yī)德文化的詮釋，便不難促使大學(xué)生養(yǎng)成“仁以待人”“溫良親人”的人文精神了。此外，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這即意味著推己及人才是正真的“仁”。據(jù)此“仁愛救人”的內(nèi)涵又得到了豐富，即“仁愛救人”的根本是醫(yī)者對患者充分的理解與尊重，要設(shè)身處地的為患者著想，并滿足患者心理、生理、物質(zhì)等方面的需求。總而言之，于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)實(shí)際中，為了幫助大學(xué)生養(yǎng)成良好的人文精神，就可將傳統(tǒng)文化與醫(yī)德醫(yī)風(fēng)聯(lián)系起來，以提升大學(xué)生思想認(rèn)識并形成良好的職業(yè)道德。2.完善課程體系，建構(gòu)人文精神教育體系醫(yī)學(xué)專業(yè)教學(xué)要想有效培養(yǎng)學(xué)生人文精神，則不能僅僅依靠醫(yī)學(xué)倫理學(xué)單一的人文學(xué)科完成教學(xué)任務(wù)。而是需要全面建構(gòu)起良好的人文教育體系，擴(kuò)大大學(xué)生的人文視野。因此醫(yī)學(xué)專業(yè)課程體系建設(shè)中，我們既要以醫(yī)學(xué)專業(yè)課為基礎(chǔ)，同時還需加強(qiáng)公共教育課、人文選修課建設(shè)，并增設(shè)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)交叉的人文課程，如醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)等，從而形成互相交融、互相滲透的具體醫(yī)學(xué)特色的人文精神教育課程體系，全面培養(yǎng)學(xué)生人文精神。3.以醫(yī)學(xué)倫理為基礎(chǔ)，開展校園文化活動校園文化活動的有效開展，一方面能夠營造良好學(xué)習(xí)氛圍，同時也能形成優(yōu)質(zhì)的精神文化環(huán)境。因此在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)實(shí)際中，要想有效培養(yǎng)學(xué)生人文精神，我們則還需切實(shí)結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，積極開展具有人文關(guān)懷的校園。譬如在根據(jù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中醫(yī)德醫(yī)風(fēng)有關(guān)教學(xué)內(nèi)容，我們則可以開展以“學(xué)習(xí)白求恩”為主題的校園征文比賽、文藝匯演、朗誦比賽等多種形式的校園文化活動，讓學(xué)生在活動中感受偉大醫(yī)者的良好醫(yī)德醫(yī)風(fēng)，并促使其逐漸培養(yǎng)優(yōu)秀的人文精神。

四、結(jié)束語

綜上所述，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，培養(yǎng)大學(xué)生人文精神具有至關(guān)重要的意義。在新的歷史時期，為了有效提升醫(yī)者的職業(yè)素養(yǎng)與職業(yè)道德，在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中，我們就可以結(jié)合傳統(tǒng)文化、開展校園文化活動，并完善課程設(shè)置，以此培養(yǎng)大學(xué)生人文精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]李剛，郭照江，梁紅娟.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)若干原則在教學(xué)應(yīng)用中的是與非[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2016,37(5):72-75.

[2]張永利，姚黎英，張金鳳.培養(yǎng)90后醫(yī)學(xué)人文情懷立體化實(shí)踐教學(xué)的探索與實(shí)踐[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2012,33(15):44-45.

篇10

關(guān)鍵詞：生態(tài)醫(yī)學(xué)模式；醫(yī)學(xué)倫理；和諧環(huán)境倫理；生態(tài)醫(yī)學(xué)倫理

中圖分類號：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）27-0246-02

自然環(huán)境是人類社會發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。隨著世界性生態(tài)危機(jī)的凸顯，人與自然的關(guān)系問題成為我們關(guān)注的焦點(diǎn)問題。生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)不僅影響著了經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展，而且對人類的生命、健康也造成了嚴(yán)重的影響。當(dāng)SARS的陰影還停留在我們的心里時，甲型H1N1流感的肆意橫行又干擾我們的正常生活，這些事實(shí)證明：新發(fā)傳染病的肆虐與生態(tài)環(huán)境的逐年惡化有著必然聯(lián)系?！白匀簧鷳B(tài)系統(tǒng)的各個組成部分之間存在著食物鏈的相互關(guān)系，在食物鏈中，上一個環(huán)節(jié)構(gòu)成了下一個環(huán)節(jié)的食物或生存條件。正是由于自然鏈條各個環(huán)節(jié)之間相互關(guān)聯(lián)、相互作用的有機(jī)聯(lián)系，使得自然界的各生物種群能夠和諧地、持續(xù)地發(fā)展，并保持著整個自然界的生態(tài)平衡?！毙掳l(fā)傳染病的流行引起人們對現(xiàn)行醫(yī)學(xué)模式的新思考，基于對新發(fā)傳染病再度流行的根本原因是自然生態(tài)平衡遭到破壞，那么當(dāng)今時代的醫(yī)學(xué)模式就應(yīng)該由“生物—心理—社會”醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)醫(yī)學(xué)模式，即“生物—心理—社會—生態(tài)”醫(yī)學(xué)模式。我們知道，一定的醫(yī)學(xué)模式必然產(chǎn)生以之為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理類型，因此，從醫(yī)學(xué)模式的生態(tài)化轉(zhuǎn)向與生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的建立這一過程中，我們可以得出以下啟示：生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)化決定了醫(yī)學(xué)倫理也會隨之轉(zhuǎn)化，即醫(yī)學(xué)倫理的生態(tài)化轉(zhuǎn)向，而醫(yī)學(xué)倫理的生態(tài)化轉(zhuǎn)向最終必然產(chǎn)生一門新的學(xué)科——生態(tài)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。本文將以生態(tài)醫(yī)學(xué)模式為切入點(diǎn)簡要探討一下醫(yī)學(xué)倫理的生態(tài)化趨勢及生態(tài)醫(yī)學(xué)倫理的建立。

一、生態(tài)醫(yī)學(xué)模式

醫(yī)學(xué)模式是在醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展和醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動過程中逐漸形成的觀察和處理醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)問題的基本思想和主要方法，也稱之為醫(yī)學(xué)觀，它對醫(yī)學(xué)的發(fā)展起到了統(tǒng)領(lǐng)與指導(dǎo)作用[2]。1977年美國精神病學(xué)家恩格爾（G.L.Engel）在《科學(xué)》雜志上撰文明確提出了“生物—心理—社會”醫(yī)學(xué)模式，它超越了生物醫(yī)學(xué)模式對健康與疾病的簡單化認(rèn)識，在醫(yī)治疾病與促進(jìn)健康方面起了巨大作用[3]。但是，近年來如SARS、甲型H1N1流感等新發(fā)傳染病的流行，使“生物—心理—社會”醫(yī)學(xué)模式受到相應(yīng)的質(zhì)疑，人類開始探索更加適合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展需要的新模式。從而“生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”應(yīng)運(yùn)而生了，這里的“生態(tài)”主要是指從整個生物圈及生物體周圍的環(huán)境來考慮人類的生存環(huán)境，包括自然環(huán)境和社會環(huán)境，其核心思想是人的健康不僅包含身體、精神和社會方面的完好狀態(tài)，而且包括人類與自然環(huán)境及其存在物的和諧發(fā)展和良性互動。

在中國最早提出生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的應(yīng)該是陶功定教授，他在其專著《大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式論——醫(yī)學(xué)未來發(fā)展戰(zhàn)略之哲學(xué)和倫理學(xué)論證》首創(chuàng)“大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”理論。該理論認(rèn)為醫(yī)學(xué)正面臨新的革命，最佳的醫(yī)學(xué)研究方法就是確立一個充分體現(xiàn)人類理性精神而不是滿足于現(xiàn)有有利技術(shù)手段的宏觀的醫(yī)學(xué)理論形態(tài)。應(yīng)該建立最佳的“醫(yī)學(xué)模式”，即以“大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”取代“生物醫(yī)學(xué)模式”和“生物—心理—社會醫(yī)學(xué)模式”。盧焯明、陳詩慧等提出了“基因、生物、心理、自然、社會模式”。梁兆科認(rèn)為，“目前備受推崇的生物—心理—社會醫(yī)學(xué)模式，仍存在很大缺陷，能全面和深刻反映現(xiàn)代醫(yī)學(xué)實(shí)踐和認(rèn)識的模式應(yīng)為自然—生物—心理—社會模式?！彼J(rèn)為這一醫(yī)學(xué)模式既能全面地反映人的本質(zhì)，反映影響健康和疾病的因素，也能全面概括當(dāng)代實(shí)踐領(lǐng)域，并能給健康下一個較完美的定義。在對中西醫(yī)學(xué)的比較研究中，很多學(xué)者認(rèn)識了中西醫(yī)學(xué)各自的優(yōu)勢和局限，探討了在當(dāng)前醫(yī)學(xué)模式下二者互補(bǔ)的必要性和可能性，又提出了人體生態(tài)醫(yī)學(xué)、人工自然生態(tài)醫(yī)學(xué)模式等觀點(diǎn)。2003年，隨著SARS的全面爆發(fā)，劉典恩教授等提出了：“生態(tài)醫(yī)學(xué)模式是后SARS時代的必然選擇”的觀點(diǎn)。近年來，隨著生態(tài)醫(yī)學(xué)觀念在學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)實(shí)踐中日益為人們所接受，“生態(tài)醫(yī)學(xué)”也作為一門新的學(xué)科建立起來。