邊界意識是指對人的能力的界限有清醒的認(rèn)識。休謨的政治哲學(xué)體現(xiàn)了這種邊界意識。休謨的政治哲學(xué)思想非常具有前瞻性,對后人的影響也很大。西方學(xué)者把休謨置于西方“十大政治哲學(xué)家”之列。因此,筆者在此以邊界意識為視角嘗試對休謨的政治哲學(xué)進(jìn)行解讀。

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗(yàn)的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹立在心中,資產(chǎn)階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強(qiáng)了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會(huì)多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說,理性永遠(yuǎn)不能把一個(gè)對象和另一個(gè)對象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問題上,理性在很多時(shí)候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)。“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動(dòng)的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個(gè)活動(dòng)原則的源泉”。類似公正、自由這種價(jià)值選擇與人的情感、愛好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價(jià)值之所以被推崇,是因?yàn)榻o人們帶來了好處。政治領(lǐng)域的許多價(jià)值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因?yàn)橐粋€(gè)是經(jīng)驗(yàn),一個(gè)是價(jià)值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對理性、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的區(qū)分,是對理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無區(qū)別的意義上亂用理性這個(gè)概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時(shí)空,超越了近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

摘要：隨著社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，在社會(huì)政治構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的需求下，中國傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)研究在當(dāng)今乃至未來的學(xué)術(shù)界都占據(jù)著重要的位置，甚至排在了學(xué)術(shù)研究的首位，成為了學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)。從文化視角下研究中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，其關(guān)鍵點(diǎn)在于對研究對象的深入理解與把握。在中國特有的文化環(huán)境與歷史環(huán)境影響下，我國社會(huì)政治與政治文化形成了一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體是我們進(jìn)行傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的真正對象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)建，對現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，并對現(xiàn)實(shí)中的矛盾與沖突進(jìn)行詮釋與反思，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識提供理論基礎(chǔ)，以期為各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

關(guān)鍵詞：文化視角;傳統(tǒng)政治;政治哲學(xué);綜合創(chuàng)新

早在改革開放初期,學(xué)術(shù)界就將中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)作為重要的研究領(lǐng)域，究其原因大致可分為兩個(gè)方面，一方面來自于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對政治變革的推動(dòng)，另一方面為了響應(yīng)世界格局不得不對國內(nèi)經(jīng)濟(jì)、文化與政治進(jìn)行體制的探索與改革。社會(huì)政治的變革必然會(huì)引起社會(huì)各界的高度關(guān)注，并對新的政治思想與體制進(jìn)行分析和探索。因此，政治哲學(xué)自然而然的成為了當(dāng)今時(shí)代的熱門研究領(lǐng)域，而作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)由于受到學(xué)科領(lǐng)域的限制,自建國以來學(xué)術(shù)界主要通過史學(xué)、哲學(xué)以及政治學(xué)三個(gè)學(xué)科對其進(jìn)行研究與探索。然而，隨著市場經(jīng)濟(jì)與中國社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，近幾年來大批學(xué)者開始嘗試從社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等不同角度對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，這充分體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的多元化，同時(shí)也暴露了各學(xué)科之間對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的局限與隔閡，使各學(xué)科的研究成果無法進(jìn)行有效的交流，更無法將研究力量集中于一點(diǎn)，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行具體研究，同時(shí)，對現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識提供理論基礎(chǔ)，對各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

一、中國傳統(tǒng)政治的本質(zhì)探析

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究從理論上講，就是對中國傳統(tǒng)社會(huì)政治的研究，因此，對中國傳統(tǒng)社會(huì)政治的認(rèn)知與把握就成為了學(xué)術(shù)界首先要攻克的難題。政治是人類文明的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展的必然產(chǎn)物。在人類發(fā)展到一定時(shí)期時(shí)就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)和國家，同時(shí)伴隨著國家的產(chǎn)生，就會(huì)出現(xiàn)權(quán)利紛爭與資源不均等分配等問題。于是，通過戰(zhàn)爭或協(xié)商就會(huì)出現(xiàn)各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類固有的權(quán)利。政治實(shí)踐在社會(huì)活動(dòng)中是十分復(fù)雜的過程，由于人類文明發(fā)展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進(jìn)行著社會(huì)文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上我們?nèi)詻]有對國家、權(quán)利以及政治的起源給出確切的研究結(jié)果。當(dāng)然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習(xí)俗等因素的影響，但是，宗教與習(xí)俗的起源一直以來都是廣大學(xué)者難以攻克的難題，所以我們對政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國各學(xué)科各自為戰(zhàn)的研究現(xiàn)狀來看，其研究結(jié)果都是對傳統(tǒng)政治哲學(xué)片面的認(rèn)知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對中國傳統(tǒng)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握難度。例如，對中國傳統(tǒng)政治的研究，不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者，其研究的側(cè)重點(diǎn)也不同，有的集中研究政治制度的構(gòu)建，有的則側(cè)重于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，還有的對意識形態(tài)進(jìn)行深入的研究與分析。由于大家出發(fā)點(diǎn)不同，側(cè)重點(diǎn)的研究結(jié)果各持己見，導(dǎo)致社會(huì)各界對傳統(tǒng)社會(huì)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握程度不盡相同，進(jìn)而從根本上影響了我們對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認(rèn)識。但是，從研究對象角度來看，盡管目前的研究結(jié)果具有一定的差異性，但其并不影響傳統(tǒng)的社會(huì)政治成為共同的研究對象，也不影響對傳統(tǒng)政治進(jìn)行哲學(xué)分析。中國傳統(tǒng)政治是一個(gè)相對復(fù)雜的多過程，其研究內(nèi)容包括了政治思想、政治制度、政治活動(dòng)與意識形態(tài)四個(gè)方面。另外，傳統(tǒng)的政治制度又與宗教、信仰、習(xí)俗等密切相關(guān)。中國政治哲學(xué)的研究，簡單來說，就是對相關(guān)的傳統(tǒng)政治進(jìn)行必要的哲學(xué)分析。從哲學(xué)的角度對傳統(tǒng)政治的四項(xiàng)基本內(nèi)容進(jìn)行深入的剖析與探索，進(jìn)而達(dá)到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建的目的。所以，要想達(dá)到預(yù)期的研究效果，必須將哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科聯(lián)系起來形成一個(gè)完整的研究機(jī)構(gòu)，這也充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究具有學(xué)科交叉性。我們對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的過程中，需要且必須通過不同學(xué)科不同角度對其基本內(nèi)容進(jìn)行研究，這就要求廣大學(xué)者從各自的研究領(lǐng)域中走出來，并清晰的認(rèn)識到各自學(xué)科中研究成果的局限性，進(jìn)而廣泛的學(xué)習(xí)和接收其他學(xué)科的研究成果。在當(dāng)今時(shí)代，我們在對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)從政治制度和政治思想等方面為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用合理的哲學(xué)手段進(jìn)行分析，雖然會(huì)產(chǎn)生不同意見和判斷，但是，由于研究目標(biāo)的一致性，最終會(huì)將其融匯到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建中來。所以，從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，應(yīng)當(dāng)首先研究傳統(tǒng)政治的本質(zhì)，而對傳統(tǒng)政治的研究最重要的就是對傳統(tǒng)政治進(jìn)行全方位的把握，必須清楚地認(rèn)識到傳統(tǒng)政治是一個(gè)有機(jī)的整體。通過對傳統(tǒng)政治本質(zhì)的探討來指導(dǎo)文化視角下中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究。

二、文化視角下的政治哲學(xué)解讀

1馬基雅維利政治哲學(xué)的理想實(shí)踐

馬基雅維利的政治哲學(xué)具有劃時(shí)代的意義，施特勞斯稱他是獨(dú)樹一幟的政治哲學(xué)家、是現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人。我們從上文的論述中可以體會(huì)到馬基雅維利的政治哲學(xué)絕不同于古典政治哲學(xué)，同時(shí)由于它所處的特殊社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代，他也不同于他之后的近代政治哲學(xué)。他的政治哲學(xué)在政治哲學(xué)史上是一個(gè)分界點(diǎn)，下面我們可以通過分析他對權(quán)力、宗教和愛國主義的考量，來深刻的體會(huì)和理解他的政治哲學(xué)。1.1政治權(quán)力。在馬基雅維利看來，國家政治權(quán)力的主要功能就是保證自由，保證自由國家的強(qiáng)大，以此來不斷激發(fā)公民對于國家的熱愛之情，從而讓公民樹立對國家的自豪感和自信心，培養(yǎng)他們的愛國主義精神。政治權(quán)力是馬基雅維利政治哲學(xué)中最重要的主題，他從意大利當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)探究政治權(quán)力的行使，也就是如馬基雅維利將政治與道德分離，從政治角度來對待政治權(quán)力，政治權(quán)利本身不受道德的制約，不接受道德的評判。這也就表達(dá)出馬基雅維利對政治權(quán)力的見解，政治目決定政治權(quán)力運(yùn)用。在《君主論》最后表達(dá)的愛國主義情感，馬基雅維利說說的權(quán)力是從人的欲望出發(fā)的，權(quán)力的目的是控制他人的欲望，限制他人隨意支配和奴役他人的欲望。意大利四分五裂的現(xiàn)實(shí)，讓馬基雅維利意識到必須用絕對的權(quán)力控制住人們的欲望。這也就可以理解為什么馬基雅維利認(rèn)為君主權(quán)力是極端重要的，君主的權(quán)力在于控制人的欲望，在于維護(hù)國家和社會(huì)的秩序。行使好政治權(quán)力使公民獲得最好的世俗生活。古希臘賢者們推崇賢人政治，他們把權(quán)力與善連接在一起，用道德來評價(jià)權(quán)力，權(quán)力最終指向的是人的至善境界。1.2宗教權(quán)力。在上文對馬基雅維利政治哲學(xué)的論述中，我們大體可以理解政治權(quán)力的運(yùn)用是他的政治哲學(xué)實(shí)踐核心。因此，我們可以大體推測出他對宗教權(quán)力的理解也不會(huì)偏離于政治權(quán)力，宗教權(quán)力應(yīng)該是政治權(quán)力的一種工具。馬基雅維利在《君主論•論李維》中對宗教的論述頗多，羅馬人通過宗教對共和國公民和軍隊(duì)發(fā)揮的作用。而在意大利教皇對意大利各邦實(shí)行的是分而治之的政策，教會(huì)并沒有在意大利實(shí)現(xiàn)維護(hù)穩(wěn)定和統(tǒng)一的作用，相反加劇了意大利的分裂和混亂。從這一點(diǎn)我們也不難理解，意大利各城邦都還受制于宗教權(quán)力，世俗權(quán)力并沒有完全獨(dú)立。因此，在馬基雅維利看來，宗教權(quán)力是可以存在的，但是世俗權(quán)力應(yīng)該和宗教權(quán)力分離，如此一來意大利各城邦才可以發(fā)揮出宗教對于國家和社會(huì)的促進(jìn)作用。1.3愛國主義。不談?wù)擇R基雅維利的政治動(dòng)機(jī)和欲求，我們發(fā)現(xiàn)馬基雅維利對于祖國的熱愛是難以企及的。愛國就是一種美德，公民的自由是以國家為前提的，國家滅亡之后公民也難保證自由。作為公民對國家的特殊情感，應(yīng)該不斷強(qiáng)化。在《君主論》最后一部分的那段關(guān)于愛國主義的描述中，愛國主義就是要采用極端的方式實(shí)現(xiàn)民族解放。馬基雅維利指出最嚴(yán)重的奴役就是臣服于一個(gè)國家，愛國主義最高的表現(xiàn)就是為國家奉獻(xiàn)出自己的生命。

2馬基雅維利政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的影響及當(dāng)代啟示

馬基雅維利對于近代以來的政治哲學(xué)影響巨大，眾多的大思想家都對他的政治哲學(xué)思想作了相關(guān)的反思和總結(jié)。在馬基雅維利以后政治不再從屬于道德，筆者認(rèn)為這是馬基雅維利政治哲學(xué)最大的影響。馬基雅維利把政治與道德分離開來，給政治注入了新的活力，這就使得近代以來的政治哲學(xué)思想變的異彩紛呈。在面對不穩(wěn)定的狀態(tài)時(shí)，人們不應(yīng)該遵守德行的制約，而是應(yīng)該按照實(shí)際目的生活。面對意大利得四分五裂，馬基雅維利認(rèn)為君主為了實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一可以運(yùn)用一切手段，他認(rèn)為政治目的證明手段的正當(dāng)性，政治本身并不需要任何論證，它本身的利益就是自己的合法性依據(jù)。馬基雅維利對于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，讓他意識到政治絕對不是建構(gòu)在道德基礎(chǔ)上的，而是應(yīng)該以人性惡為前提。因此，馬基雅維利的政治哲學(xué)是走向現(xiàn)實(shí)，是在世俗生活的基礎(chǔ)上的，因此他的政治哲學(xué)更加深刻。政治與道德分離之后，政治獲得獨(dú)立，不再被道德評價(jià)。馬基雅維利之后的大思想家有很多，在此筆者從馬克思的思想與之做簡單對比分析。馬基雅維利政治哲學(xué)是從現(xiàn)實(shí)生活、從人性出發(fā)的，而馬克思則從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出發(fā)，認(rèn)為政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。馬克思從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出發(fā)論述政治的，這樣政治就擺脫了道德，而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)遵守法律的制約也實(shí)現(xiàn)了與道德的斷開。市場與政府是存在邊界的，政府與社會(huì)也是有邊界的。今天我們堅(jiān)持走中國特色社會(huì)主義道路，在政治哲學(xué)方面建構(gòu)中國學(xué)術(shù)話語體系，道德和政治的關(guān)系也就構(gòu)成了中國特色政治哲學(xué)的首要問題。馬克思說，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，一切都應(yīng)該從社會(huì)關(guān)系出發(fā)。那我國政治哲學(xué)首要問題中的首要環(huán)節(jié)就是要建構(gòu)世俗生活，沒有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活保障，后面的一切都無從談起。我們當(dāng)前必須在以下幾點(diǎn)做出努力：第一，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)一步深化改革，推進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)不斷完善，逐步健全經(jīng)濟(jì)制度，有效的消除經(jīng)濟(jì)發(fā)展中資本與權(quán)力勾兌所獲得的畸形財(cái)富。第二，通過市場和政府兩種手段不斷加大對新技術(shù)的研發(fā)創(chuàng)新和應(yīng)用，促進(jìn)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，將蛋糕不斷做大。第三，健全法律體系，給予公民法律上規(guī)定的基本權(quán)利，切實(shí)保障公民行使合法權(quán)利。第四，不斷加強(qiáng)對政府權(quán)力的監(jiān)督和制約力度，切實(shí)落實(shí)政府加強(qiáng)社會(huì)管理為人民服務(wù)的職責(zé)。筆者認(rèn)為唯有如此，我國的人民生活水平才會(huì)不斷提高，中國特色社會(huì)主義政治哲學(xué)才會(huì)有更好的研究和發(fā)展空間。

作者:岳嵩 單位:華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院

現(xiàn)代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過程。它是在時(shí)間和空間分離的情況下，人類知識的反思性運(yùn)用。從此，人類走進(jìn)了一個(gè)“祛魅”的時(shí)代，形成了理性的意識，催生了主體性意識，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛等價(jià)值觀念。與此同時(shí)，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會(huì)到現(xiàn)代化從啟動(dòng)之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場張力與矛盾共存的運(yùn)動(dòng)。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性追尋過程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個(gè)人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國現(xiàn)代化建設(shè)的過程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠然，現(xiàn)代化的道路確實(shí)伴隨著眾多的惡果和風(fēng)險(xiǎn)，但是，人類社會(huì)的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問題，尤其是中國的現(xiàn)代化問題，就顯得非常重要，筆者無法在本篇文章中深入全面地討論中國的現(xiàn)代化問題的方方面面，僅打算從政治哲學(xué)的角度做一些思考。

一、思考中國問題的幾個(gè)基本維度

在西方，從17世紀(jì)開始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會(huì)生產(chǎn)方式的大變革。與此同時(shí)，后發(fā)展國家19世紀(jì)先后在西方殖民列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治過程中被納入現(xiàn)代社會(huì)范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨(dú)立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開始了自覺、主動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個(gè)世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭中日本人的勝利使得整個(gè)世界為之震動(dòng)，這讓人們都認(rèn)識到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進(jìn)了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運(yùn)而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對獨(dú)特的國際和國內(nèi)環(huán)境，中國的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨(dú)特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動(dòng)力主要來源于本國家或地區(qū)社會(huì)系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，外部環(huán)境對其國內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國的現(xiàn)代化動(dòng)力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動(dòng)力來源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實(shí)自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會(huì)導(dǎo)致中國傳統(tǒng)社會(huì)的迅速解體和現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，這時(shí)就必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)消化、互動(dòng)、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來因素作為主要推動(dòng)力的現(xiàn)代化發(fā)展過程中，則容易發(fā)生社會(huì)動(dòng)蕩和矛盾?！巴鈬Ｊ降拇碳ぴ诤蟀l(fā)現(xiàn)代化社會(huì)是一種強(qiáng)烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國傳統(tǒng)的制度形式，不然外國模式的影響可能會(huì)轉(zhuǎn)移他們對經(jīng)驗(yàn)試驗(yàn)的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對現(xiàn)代功能的適應(yīng)性?！保?］也就是說，西方的現(xiàn)代化既是中國現(xiàn)代化的動(dòng)力源之一，也是中國現(xiàn)代化困難的根源所在。確實(shí)，作為后發(fā)展國家，被西方殖民主義以強(qiáng)制的方式打破了傳統(tǒng)社會(huì)自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動(dòng)［3］;與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來促進(jìn)現(xiàn)代化的發(fā)展?？傊昂蟀l(fā)外源型”的國家確實(shí)擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢，然而卻無法掩飾后發(fā)國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優(yōu)勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統(tǒng)因素必然會(huì)給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來一系列的危機(jī)，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來的短期的快速增長必將會(huì)為長期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進(jìn)者角色的同時(shí)也伴隨著導(dǎo)致了社會(huì)力量的衰弱，而社會(huì)的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動(dòng)力量，這就必然會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國家都置身于一個(gè)吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認(rèn)識到中國作為后發(fā)展現(xiàn)代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個(gè)國家的現(xiàn)代化必然與該國的文化歷史相關(guān)。作為一個(gè)民族的政治文化，是指一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價(jià)值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國家，本國的歷史和文化傳統(tǒng)必然對外來的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國是一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應(yīng)。中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識深入人心?，F(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場化，這是對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價(jià)值觀念帶來了全方位的震蕩。同時(shí)，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會(huì)導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進(jìn)行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主化的推進(jìn)，民主法治意識的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢。時(shí)期的思想家更多地是把批判矛頭對準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統(tǒng)文化辯護(hù)，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價(jià)值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒有必要讓時(shí)空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學(xué)在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長久應(yīng)用。一個(gè)成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個(gè)雙向的過程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應(yīng)。因此，中國如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來的現(xiàn)代因素間的獨(dú)立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個(gè)可以共契共容的限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點(diǎn)對于中國來說尤其重要。維度之三:社會(huì)主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來的那個(gè)現(xiàn)代性，獨(dú)一無二，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認(rèn)清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會(huì)主義性?，F(xiàn)代化作為一種世界進(jìn)程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實(shí)現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會(huì)主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會(huì)發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過憲政改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會(huì)生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會(huì)導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會(huì)主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會(huì)主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須依靠一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會(huì)全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會(huì)主義與現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的推進(jìn)，中國特色社會(huì)主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來。中國現(xiàn)代化是社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化又不等同于社會(huì)主義。因而，社會(huì)主義也是現(xiàn)代化的重要實(shí)現(xiàn)方式。社會(huì)主義本質(zhì)是社會(huì)主義社會(huì)的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會(huì)主義社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過程的始終，社會(huì)主義價(jià)值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)主義本質(zhì)的反映，是進(jìn)步人類的共同理想和永恒追求?，F(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會(huì)主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國國情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程。

關(guān)鍵詞：小康社會(huì)政治哲學(xué)制度社會(huì)功利社會(huì)

小康社會(huì)的提法，原先是和大同社會(huì)相對而言的，其明確的表述，最早出于《禮記》。[1]小康社會(huì)是傳統(tǒng)儒家知識分子夢寐以求的三代社會(huì)的寫照，在鄧小平那里又有一種著眼于當(dāng)代中國所處的歷史階段而進(jìn)行的新闡發(fā)，成為我國社會(huì)主義現(xiàn)代建設(shè)的第二步戰(zhàn)略目標(biāo)。黨的十六大提出全面建設(shè)小康社會(huì)，既是對傳統(tǒng)中國社會(huì)理想及鄧小平理論的繼承，也是針對我國社會(huì)主義發(fā)展的新階段、新形勢所提出的新目標(biāo)，小康社會(huì)由此獲得了時(shí)代所賦予的新內(nèi)涵。

全面建設(shè)小康社會(huì)，首先必須全面理解什么是小康社會(huì)。人們往往傾向于用經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來衡量小康水平，然而，這只是小康社會(huì)的一個(gè)方面。為此，本文試圖從政治哲學(xué)的角度，探討中國小康社會(huì)的政治前提和道德預(yù)設(shè)。本文提出如下兩個(gè)基本命題：第一、小康社會(huì)的政治前提，在于它是一個(gè)制度社會(huì)；第二、小康社會(huì)的道德預(yù)設(shè)，在于它是一個(gè)功利社會(huì)。

一、制度社會(huì)：小康社會(huì)的政治前提

制度（institution）的定義，在不同的學(xué)者那里往往有不同的表述。例如，制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物凡布倫將制度定義為“在一個(gè)時(shí)期里所通行的思維習(xí)慣”；康芒斯認(rèn)為制度是“控制個(gè)人行動(dòng)的集體行動(dòng)”[2]；德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家史漫飛、柯武剛給制度下的定義是：“制度是人類相互交往的規(guī)則?！盵3]本文所說的制度，和上面列出的幾種說法有一致之處，它是指一種廣義上所說的制度，泛指一切規(guī)則和約束，不僅包括有形的、正式、成文的約束，如成文法、規(guī)章，還包括無形的、非正式的、不成文的約束，如道德習(xí)俗，意識形態(tài)。制度一詞，字面上理解，便是“限制在某個(gè)合適的度以內(nèi)”，便是“制”事于“度”內(nèi)，“制”人于“度”內(nèi)，可見，“限制”乃是制度的最基本的要義，制度是要給人們提供一種行為的規(guī)范。這種行為規(guī)范，可能是在人類社會(huì)實(shí)踐中長期演化而逐步形成的，也可能是通過人類的理性構(gòu)建產(chǎn)生。制度的作用在于限制欲望的無限擴(kuò)張，在于限制權(quán)力的濫用，在于制止任意行為和機(jī)會(huì)主義行為，在于給人們提供一個(gè)可以預(yù)期的行動(dòng)空間，從而調(diào)整規(guī)范自己的行為，促進(jìn)社會(huì)的協(xié)調(diào)，化解人與人之間的沖突，降低和節(jié)約交易成本，由此形成良好的社會(huì)秩序。制度影響人的預(yù)期，而預(yù)期則影響人的行為，人的行為進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)的方方面面，在這個(gè)意義上講，制度是社會(huì)的命門，制度的缺損和崩潰，預(yù)示著社會(huì)的解體。

制度是制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心詞匯，無論是以凡布倫、康芒斯為代表的舊制度主義，還是以科斯、諾斯為代表的新制度主義，都十分重視制度的價(jià)值。現(xiàn)代化理論也一致主張將制度化能力和程度的高低，作為政治現(xiàn)代化的一個(gè)重要指標(biāo)[4]。政治生活中的制度，更是事關(guān)天下興旺、國運(yùn)興衰。[5]這正如《商君書》中所講的那樣：“凡將立國，制度不可不察也?！?/p>

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時(shí)更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開端的中國學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國政治哲學(xué)逐漸走向成熟。

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時(shí)更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

提前打響的美國總統(tǒng)選戰(zhàn)，沒有哲學(xué)與主義的辯論，只有事實(shí)的披露和競選策略的較量。候選人克里在發(fā)出“我們必須繼續(xù)給予重?fù)簟钡奶柫詈?，又攻擊共和黨人是“我所見過的最狡猾的撒謊者”。

白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機(jī)會(huì)把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個(gè)助選廣告中，有原世貿(mào)中心的斷壁殘?jiān)约跋狸?duì)員抬著一副蓋有美國國旗的棺木等畫面，以顯示布什在面對美國經(jīng)濟(jì)衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和的嘲諷。

伊拉克費(fèi)盧杰的流血沖突，情報(bào)丑聞的進(jìn)一步惡化，都迫使布什把“建設(shè)性的保守主義”或者“反恐哲學(xué)”拋在腦后。不管有心還是無意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國首相布萊爾向唐寧街沖刺時(shí)，打出的是“第三條道路”的政治主張。而在后來的連任競選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實(shí)際問題的措施。

其實(shí)，政治哲學(xué)和主義早被局限在書齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實(shí)政治中，梳理清楚事實(shí)和找到具體對策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實(shí)現(xiàn)權(quán)力欲望，他們可能像布萊爾一樣用理論來化妝自己，但在掌權(quán)的一剎那就會(huì)立即卸妝。英國《衛(wèi)報(bào)》說，沒有哲學(xué)的政治值得贊賞，而不應(yīng)該被蔑視，因?yàn)椤皼]有哲學(xué)介入就沒有政治傳染病”。

哲學(xué)不應(yīng)被現(xiàn)實(shí)化

有哲學(xué)和主義的政治是危險(xiǎn)的。哲學(xué)是學(xué)術(shù)，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學(xué)教授伊格萊頓（terryeagleton）說：“政治一旦成為‘哲學(xué)的’，則說明你無事可為。因?yàn)檎軐W(xué)不反映現(xiàn)實(shí)，只是一種學(xué)理上的觀點(diǎn)。”那種販賣主義和哲學(xué)的政治家，往往得不到選民的青睞，因?yàn)檫x民看到的是政策帶來的實(shí)惠，而不關(guān)心“智力上的光芒”。

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們在建議他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個(gè)確切的術(shù)語來界定其思維方式。就其政治態(tài)度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個(gè)詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對依據(jù)文本的背景對哲學(xué)論爭進(jìn)行說明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個(gè)角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會(huì)和政治問題范圍之內(nèi)，猶太人問題相對整個(gè)人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民?！?/p>

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深?yuàn)W博大的精神化活動(dòng)；通過它（當(dāng)然不是沒有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個(gè)具體問題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個(gè)較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動(dòng)機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個(gè)十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運(yùn)動(dòng)起過決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個(gè)意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對正統(tǒng)派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認(rèn)識論問題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯(cuò)誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運(yùn)動(dòng)作出評價(jià)，認(rèn)為它功不可沒時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個(gè)角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來國家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，并不回避自己的立場，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一。卡爾·謝密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動(dòng)物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來看，他的學(xué)說在政治上顯得很不成熟。

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時(shí)代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實(shí)踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開信》和參加“七七憲章運(yùn)動(dòng)”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時(shí)的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對哈維爾的哲學(xué)和思想評價(jià)甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個(gè)有著獨(dú)特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實(shí)踐中，有著堅(jiān)定的哲學(xué)理念的支撐，對于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動(dòng)，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結(jié)合的東西結(jié)合起來：道德和政治。在這一點(diǎn)上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭論?！盵1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細(xì)論證，變成了哈維爾的思想和行動(dòng)。在哈維爾的視野里，政治決不再是權(quán)力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術(shù)，而是一個(gè)人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關(guān)懷?！盵2][P136]這是他在作為持異議人士時(shí)期在體制外的呼喊，作了捷克總統(tǒng)以后，哈維爾依然堅(jiān)信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個(gè)名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務(wù)，為未來的人們服務(wù)。根植于政治最深的是道德，因?yàn)樗且环N責(zé)任，對全體人民和為了全體人民通過行動(dòng)來體現(xiàn)的責(zé)任，這是一個(gè)可名之為‘更高的’責(zé)任的東西，它擁有一個(gè)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：它產(chǎn)生于意識或無意識之中的一個(gè)信念，即我們的死亡并不意味著結(jié)束，因?yàn)槊恳患虑槎荚趧e的某處被永遠(yuǎn)的記錄了下來，永遠(yuǎn)的給予評價(jià)，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個(gè)必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判?！盵2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎(chǔ)，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學(xué)領(lǐng)域里就不絕如縷，但哈維爾的堅(jiān)持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，他認(rèn)為在有道德淪喪危險(xiǎn)的社會(huì)里，要擺脫這個(gè)危險(xiǎn)，就必須回到政治的原點(diǎn)。而在哈維爾看來，這個(gè)原點(diǎn)就是有個(gè)性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知?！翱茖W(xué)、技術(shù)、各種專業(yè)知識、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權(quán)力政治的籠罩下，從對政治的作用的角度看，鮮有政治家發(fā)出對良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點(diǎn)上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個(gè)國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的?！盵2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個(gè)實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員目的的工具，而是一個(gè)具有德性符合人性的擬人化的實(shí)體。如果沒有人性和社會(huì)價(jià)值的支撐，在這個(gè)國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機(jī)構(gòu)……也將不能在自身之內(nèi)保證其合法性和自由及人權(quán)?！盵2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價(jià)值和責(zé)任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場經(jīng)濟(jì)也不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)轉(zhuǎn)?！盵2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場經(jīng)濟(jì)。哈維爾認(rèn)可現(xiàn)代歐美社會(huì)發(fā)展出來的價(jià)值系統(tǒng)，而且作為總統(tǒng)，他表示，要在捷克共和國予以實(shí)施。但是，他也認(rèn)為，西方世界“由于某種普遍的道德危機(jī)導(dǎo)致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發(fā)明提供的所有機(jī)遇，并賦予業(yè)已為其打開的空間以某種意味深長的內(nèi)涵?！盵2][P252-253]這就是說，由于道德的危機(jī)，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經(jīng)為西方現(xiàn)代民主貢獻(xiàn)頗多。哈維爾認(rèn)為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴(yán)幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發(fā)展，都有賴于道德進(jìn)步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現(xiàn)在政治主體身上，尤其對政治家來說，最要緊的是責(zé)任感。政治家不同于一般的個(gè)人，他要為許多人服務(wù)，而不是局限在自己個(gè)人生活的小圈子里，他的思想和行動(dòng)關(guān)涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責(zé)任感。這個(gè)立場哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長信中，他誠懇地呼吁：“作為一個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人，您的責(zé)任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會(huì)要為今天的穩(wěn)定所付出賬單的最終規(guī)格?！盵2][P28]及至他自己當(dāng)上了國家領(lǐng)導(dǎo)人，他始終考慮的也是在總統(tǒng)位置上他本人可能對民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個(gè)人的信念，在監(jiān)獄里，他寫出來的信提到一個(gè)人的秘密就是他的責(zé)任感的秘密，他堅(jiān)信：“人的責(zé)任感，正是把人確立為一個(gè)個(gè)人面對宇宙的那種力量，作為存在的一個(gè)奇跡?！盵2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位發(fā)表演講時(shí)，在分析了當(dāng)今世界的種種危機(jī)之后指出，除非喚起人們的責(zé)任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務(wù)”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當(dāng)前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對我們世界的長遠(yuǎn)前景的責(zé)任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責(zé)任是勇敢地進(jìn)行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動(dòng)浸透著一種精神特質(zhì)(這當(dāng)然與宗教儀式那種講究排場不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個(gè)別團(tuán)體或游說集團(tuán)的利益。當(dāng)然，政治是一種為社群服務(wù)的事業(yè)，這意味著它是實(shí)踐中的道德。難道政治家們在全球(及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責(zé)任，也就是說，為人類的生存負(fù)起責(zé)任，不是比單純服務(wù)社群和實(shí)踐道德要好得多嗎？”作為一個(gè)有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅(jiān)信的政治哲學(xué)為世界造福。二、生活在真實(shí)中哈維爾的政治哲學(xué)的另一個(gè)重要體現(xiàn)，就是他的一句口號：生活在真實(shí)中。哈維爾認(rèn)為：“生活在真實(shí)中具有獨(dú)一無二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]盡管哈維爾曾經(jīng)以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關(guān)注現(xiàn)實(shí)，重視生活的真實(shí)和人性從虛偽向真實(shí)的回歸。生活在真實(shí)中的提倡，是從哈維爾對當(dāng)時(shí)捷克的社會(huì)狀態(tài)——即他所認(rèn)為的后極權(quán)社會(huì)的謊言生活——的批評中發(fā)展出來的。哈維爾在《無權(quán)者的權(quán)力》一文中，反復(fù)使用水果店經(jīng)理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經(jīng)理在其櫥窗上貼上“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”的標(biāo)語，哈維爾認(rèn)為，這是一種典型的謊言生活。因?yàn)?，在哈維爾看來，水果店經(jīng)理從來不去思考他貼在櫥窗上的標(biāo)語，這些標(biāo)語也不是他們的真實(shí)想法，和他們每天買進(jìn)賣出的生活絲毫不相關(guān)，但是他為什么還要將這些標(biāo)語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡單因?yàn)樵S多年都這么做，每個(gè)人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因?yàn)闆]有照規(guī)定布置櫥窗而受到責(zé)備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因?yàn)槿绻粋€(gè)人想生存他就必須做?！盵2][P52]理由如此簡單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因?yàn)橛袩o法抗拒的恐懼?！耙?yàn)榭謶质プ约旱墓ぷ鳎袑W(xué)老師講授他并不相信的東西；因?yàn)榭謶肿约旱那巴荆瑢W(xué)生跟在老師后面重復(fù)他；因?yàn)榭謶植槐辉试S繼續(xù)自己的學(xué)業(yè)，青年人入團(tuán)并參加不管是否必要的活動(dòng)；在這種畸形的政治信譽(yù)的制度下，因?yàn)榭謶炙膬鹤踊蚺畠菏欠袢〉昧吮匾娜雽W(xué)總分，使得父親采用所有義務(wù)的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個(gè)被迫的選擇，是對真實(shí)目標(biāo)大額不切實(shí)的回應(yīng)，是在嚴(yán)厲壓制下的無奈，是現(xiàn)實(shí)政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會(huì)生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動(dòng)階級的名義下奴役人民；對個(gè)人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨(dú)立思想變成最科學(xué)的世界觀；軍事占領(lǐng)變成了兄弟援助，因?yàn)檫@個(gè)制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情?！盵2][P54]在這個(gè)制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會(huì)道德的危機(jī)。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評了在謊言中的生活，“生活在謊言中導(dǎo)致人類自我認(rèn)同的深刻危機(jī)，這種危機(jī)轉(zhuǎn)而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現(xiàn)為社會(huì)的深刻道德危機(jī)。”[2][P64]謊言下的生活和道德上的危機(jī)處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會(huì)的道德危機(jī)就是社會(huì)的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機(jī)，挽救危機(jī)的途徑只能是生活在真實(shí)中。生活在真實(shí)中，按哈維爾的理解，就是人們對強(qiáng)迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責(zé)任感，這是一個(gè)道德的行動(dòng)，盡管這個(gè)行動(dòng)中，個(gè)人甚至可能付出高昂的代價(jià)，但為了實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的“獨(dú)立的社會(huì)生活”，這樣行動(dòng)是值得的。獨(dú)立的社會(huì)生活，是生活在真實(shí)中的充分體現(xiàn)，獨(dú)立生活不僅僅是一句口號，“它包括自我教育、對世界的思考、自由的創(chuàng)造活動(dòng)、人際交流、各種自由的民間立場，也包括獨(dú)立的社會(huì)自我組織。”[2][P79]獨(dú)立生活的核心是人之為人的高度內(nèi)在解放，它相對的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對生活在謊言中的簡單否定，而是建設(shè)性的“積極敢言”。哈維爾認(rèn)為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們?yōu)樯钤谡鎸?shí)中的目標(biāo)創(chuàng)造空間，他們提倡生活在真實(shí)中，是對以謊言為支柱的社會(huì)的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運(yùn)動(dòng)，就是生活在謊言中與生活在真實(shí)之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，哈維爾也有把“持異議者”的社會(huì)作用夸張化的趨勢。基于對道德的堅(jiān)定信念，哈維爾以真實(shí)的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機(jī)。他鼓勵(lì)人們鼓起勇氣真實(shí)地生活，有尊嚴(yán)的生活，勇敢地承擔(dān)道德賦予人的責(zé)任，將人們?yōu)橹?wù)的制度改變成為人們服務(wù)的制度。正是在這個(gè)意義上，他呼吁要把政治建立在真實(shí)的存在之上，生活在真實(shí)中。當(dāng)然，哈維爾不僅僅是一個(gè)停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實(shí)現(xiàn)生活在真實(shí)中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實(shí)存在基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，沒有細(xì)致的概念推演和嚴(yán)密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學(xué)甚至海德格爾哲學(xué)的影響，但是他的哲學(xué)思想不是學(xué)院化的，不是系統(tǒng)化的晦澀的長篇論述，而是直接從現(xiàn)實(shí)的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭和政治建設(shè)中去的。哈維爾的政治哲學(xué)是他個(gè)人政治活動(dòng)的綱領(lǐng)，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實(shí)踐為他的政治哲學(xué)作了最生動(dòng)和最深刻的詮釋。參考文獻(xiàn)[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內(nèi)部交流本）[M].崔衛(wèi)平譯.2003.