導語：如何才能寫好一篇儒家德育思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：儒家 德育思想

一、儒家德育思想的目標

孔子對圣人和賢人有著很高的贊譽，認為所教育出來的人，應該具有圣人的人格，這種人必須有剛強的意志，注重自己的人格和道德修養(yǎng)，肩扛國家大任，關心百姓疾苦，居廟堂之上能“修己安百姓”，處江湖之遠，能夠“見賢思齊，見不賢自省”。并且具有博愛的精神，遵守一切禮制，遇難時能夠殺身成仁，舍生取義。培養(yǎng)出一個“忠信孝廉仁義禮智”全都具備的“內圣外王”的形象。但“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”常人與圣人相差甚遠，則退而求其次。君子形象就成了儒家教育的現實目標。

要想達到君子這一形象。無外乎內在的“仁”和外在的“禮”這兩方面。子日：“君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！边@三者代表的分別是情感、理智和意志，所以，要想達到孔子所期望的君子形象，首先內在品格需要做到這三點，即：要有健全明晰的理智，愛憎分明的情感，勇敢堅強的意志。

對于君子的內在品格，孔子依據于“仁”，那么君子的外在形象自然是依托于“禮”?！凹s之以禮”是以“禮”為外在形式。換句話說就是“仁”所包含的君子所有的內在品格要通過“禮”來具體表現，君子的行為必須要符合禮度。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，不僅在行為舉止方面。在一些儀式和衣著上也有嚴格的規(guī)定.舉手投足間必須按照“禮”的原則。

二、儒家德育思想的主要內容

儒家的道德教育，是以“孝”為基礎，以“仁”為核心觀念，以“禮”為制約和指導人們行為的規(guī)范。

（一）仁

“仁”是儒家道德教育的核心，“仁者，人也，親親為大?！薄胺t問仁，子曰‘愛人’”（《論語?顏淵》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能進取譬，可謂仁之方也已”（《論語?雍也》）；“泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z?學而》）由此可見孔子要人人都懷有愛人之心，是一種博大的同情心。有仁德的人會用愛心去對待他人，既自愛又愛人，既自尊又尊人?！叭省笔且环N寬容的精神。孟子在這方面工作也做得很足：“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼?！薄熬又谖镆玻瑦廴硕ト?；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！卑讶蕫鄣木瘢蓯圩约旱挠H人推廣到愛周圍的人，愛所有的人。如果把“仁”上升到社會的角度。那么它就是社會的最高準則，孔子認為統(tǒng)治者都有“天下歸仁”的理想愿望，要實現這一愿望，必須要明白和遵循“民興于人”的原則。

（二）禮

儒家中“禮”的地位亦是非常重要。其范圍跨度非常廣，小到日常禮儀和行為規(guī)范，大到規(guī)章制度和倫理綱常，孔子生活在一個禮崩樂壞的動蕩時期。所以強烈要求推崇禮制，他的一生都在為恢復禮制奔波忙碌，雖是恢復，實則是建立一個新的禮樂制度。子日：“不學禮，無以立?！庇纱丝梢?，孔子認為禮是人們的立足之本，在日常生活中，人民要時刻注意自己的言談舉止，注意自己的形象。具體該怎樣做呢？“顏淵問其目，子日：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語?顏淵》）孑L子非常巧妙地根據“仁”和“禮”的關系。用“仁”來回答“禮”的問題。儒家所倡導的“禮”包含形式和本質兩方面，禮的形式起著一個規(guī)范和制約的作用，而“禮”的本質，則是人內心的需求和欲望。用“禮”的外在形式來控制和調節(jié)其本質中的欲望。這是劃分“禮”和“非禮”的一個界限，表現出來就是勿視、勿聽、勿言和勿動。“禮”被看作是所有品德和行為的制約，只有經過它的規(guī)范和調節(jié)，人們才能修養(yǎng)為君子。

把“禮”放到社會這個大層面上來看，所體現的則是一個國家的社會制度及倫理教化?？鬃酉Ｍㄔ煲粋€以“禮”為代表的有秩序的社會制度，即“君君，臣臣，父父，子子?！本几缸痈魉酒渎殻魇仄浞?，彼此不可逾越，“君事臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z?八佾》）由此形成了一套嚴格的等級秩序。秩序是“禮”的內在精神，人們按照五倫（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）的禮制，有條不紊地各盡其能，從而建立一個和諧的社會。

（三）孝悌

“孝”是孝順父母，“悌”是敬愛兄長。子日：“弟子人則孝，出則悌?！保ā墩撜Z?學而》）由此可見，“孝悌”在儒家德育思想中占有非常重要的位置。“孝”以“仁”為思想中心，以“禮”為基本規(guī)范。表現出來就是“愛人”，這是實現“孝”所邁出的第一步，“孝悌也者，其為人之本也?！保ā墩撜Z?學而》）所以，“孝”是以“仁”為中心的人與人之間關系的基礎。一個人在家中如果能孝順父母，在外面能夠敬愛兄長，那他就具備了愛人這一品德?？鬃诱J為具有“孝悌”品格的人是不會逾越合乎“禮”的等級界限的。

儒家提供了多種盡孝的途徑。“孟懿子問孝，子曰：‘無違’。樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮。死，葬之以禮.祭之以禮?！保ā墩撜Z?為政》）孝順父母要不違背禮，父母在的時候，以“禮”的標準去侍奉，父母不在了，以“禮”的標準去埋葬、祭祀。“孟武伯問孝，子曰：‘父母唯其疾之憂?！保ā墩撜Z?為政》）讓父母只擔心自己會染上疾病，品行讓他們放心，這樣也可以盡孝?！白佑螁栃ⅲ釉唬骸裰⒄?，是謂能養(yǎng).至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”（《論語?為政》）如果想把贍養(yǎng)父母與圈養(yǎng)犬馬分別開來。那就要對父母懷有敬重之心，此為盡孝。儒家這種“孝悌”的思想，在歷代人們腦中根深蒂固，對現代社會仍具有一定的影響。

（四）忠信

忠為“實心”，信為“實言”?！爸倚拧笔潜M忠職守、講究信用。“忠”是作為國民的責任，忠于祖國和人民?！靶拧笔且粋€人立身之根本，子日：“人而無信，不知其可也?！保ā墩撜Z?為政》）強調修身要每日自我反省思想行為；“君子不重則不威，學則不固。主忠信無友不如己者，過則勿憚改?！保ā墩撜Z?學而》）“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語?顏淵》）孔子強調人要誠實守信，提高自身修養(yǎng)，以忠誠守信順從大義來提高德行。孔子的優(yōu)秀弟子、衣缽傳人曾子也說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”每天多次反省自己的言行。替人家\劃的事是否已盡心盡力。與朋友交往是否誠心誠意，學到的知識是否已溫習實踐。由此可見，忠信的重要程度。但講信用也要謹慎：“入則孝，出則悌，謹而信?！薄熬迂懚徽彙保匦乓膊⒎遣荒懿活櫴欠?，要堅守正當。

三、儒家德育的方法

儒家在道德教育實踐中逐漸總結出了一套獨具特色的教育方法，產生了一系列的影響。

（一）因材施教

孔子收的學生背景多樣，生活條件、經歷、性格特點和智力都不相同，所以在教學中孔子根據不同的教育對象選擇不同的教育方法，讓不同的學生都能有所發(fā)展。

一個典型的因材施教的例子：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之！’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之！’公西華曰：‘由也問“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在”；求也問，“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之”。赤也惑，敢問？’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”（《論語?先進》）公西華對于孔子對兩個人同一問題的不同回答感到困惑?？鬃咏忉屨f冉求做事畏畏縮縮要鼓勵他向前，子路好勝要抑制他。再如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！抉R牛問仁，子曰：‘仁者，其言也仞?！俟瓎柸剩釉唬骸鲩T如見大賓，使民如見大成，己所不欲勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。――非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！边@四個不同的人問同一個問題，什么是仁，孔子根據四人的情況分別作出了四種回答。τ薅鄣姆遲?？鬃又蛔屗龅阶罨镜摹皭廴恕保簩υ挾酂┰甑乃抉R牛，孔子回答做到“仁”要注意自己的言辭，謹慎說話；對不考慮他人感受、不謙遜恭敬的仲弓，孔子回答要體諒別人、換位思考；對德行很高的得意弟子顏回，孔子說要遵循“禮”，一言一行都要合乎“禮”的規(guī)范。這是“仁”的最高標準?？鬃痈鶕總€人不同的特點和造詣，對同一個問題做了不同的回答，使每個學生都受用。

（二）啟發(fā)誘導

孔子是教育啟發(fā)誘導的鼻祖.“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也”就是其啟發(fā)式教學理念。“憤”是學生對一個問題想要解決卻又解決不了。這時候老師應該對學生思考問題的方法進行指導。使學生開啟思路，從而實現“啟”的效果；“悱”是學生思考一段時間仍然沒有考慮成熟。想表達又不知道怎么表達出來的一種心理狀態(tài)，老師應該幫助學生理清思路，弄清事物本質，用準確的語言表達出來。同時老師還要求學生舉一反三，這一教學方法在于啟發(fā)學生獨立思考。符合學生的認知規(guī)律，不僅對當時的社會具有一定的作用，對今天的教育也具有很大的影響。

（三）言傳身教

儒家強調道德教育要以身作則，樹榜樣作用?？鬃颖容^重視身教示范，在這一方面做得尤為突出：“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《論語?子路》）

“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語?顏淵》）“子曰：‘其身正，不令則行；其身不正雖令不從?！笨鬃釉诮逃刑岢陨碜鲃t，為人師表，將道德要求運用到實踐中，成為學生效仿的榜樣。

（四）環(huán)境教育

篇2

關鍵詞：圣賢人格；審美取向；知行統(tǒng)一

中國古代的儒家德育思想是世界德育思想的重要組成部分之一，也是我們繼往開來，迎接新世紀諸多挑戰(zhàn)，解決價值與教育問題可資借鑒的一個重要寶庫。如果做宏觀的整理，不難發(fā)現儒家德育思想的特色與優(yōu)勢至少表現為三個最主要的方面，即，“學為圣賢”：取法乎上的德育目標；“血脈上感移”：審美取向的德育模式；“知行統(tǒng)一”：學以致用的修養(yǎng)方法。

一、“學為圣賢”：取法乎上的德育目標

圣、賢二字本來是指人類個體通曉天地萬物的特質。但是由于中國古代文化濃厚的倫理色彩，“圣賢”的內涵逐漸過渡為一種以道德人格為主的理想人格。中國古代儒家道德教育睿智的主要表現之一，是在圣賢人格目標及其追求的論證與設計上，而儒家關于“圣賢人格”的德育目標的思想主要是從圣賢人格的優(yōu)越性、圣賢人格學習的可能性、“學為圣賢”目標確認與分層等三個方面展開的。

所謂“圣賢人格的優(yōu)越性”主要是說明圣賢人格是值得追求的（“最好的”）特質。第一，圣人是最合乎人性本質的道德人格。孟子曰：“圣人之于民，出乎其類，拔乎其萃”。（《孟子·公孫丑上》）北宋邵雍言：“人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。（《皇極經世·觀物篇四十二》）明儒則稱：“圣人與眾人一般，只是盡得眾人的道理”。（呂坤：《語》卷四《圣賢》）這一邏輯既為“學為圣賢”埋下了可能性的伏筆，也為“圣人”存在的可能性作出了論證。第二，圣人之所以能夠出類拔萃成為“人之至者”乃是因為圣人與天道的統(tǒng)一?？鬃诱f要“志于道”（《論語·述而》）。荀子也說：“圣人者，道之管也”。（《荀子·儒效》）朱熹則干脆說：“道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道”。（《朱子語類》卷一三零）圣道合一，既加強了圣人的權威性，也強化了學為圣人必須“存天理”、“致良知”的必要。第三，由于圣人得道，所以圣人便成為人之極品，古人便賦予了圣賢以人格上的極致性乃至神秘性。《孟子·盡心下》曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”。朱熹注曰：“大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣”。（《孟子章句集注·盡心章句下》）王陽明也說：圣人之所以為圣，是因為“其心純乎天理，而無人欲之雜，猶精金之所以為金，但以成色足，而無銅鉛之雜也”。（《傳習錄》卷上）《中庸》對“圣人”的解釋則為：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，……凡有血氣者，莫不尊親?！睘榱司邆溥@種才德完備、富有魅力的理想人格，億兆士子才產生了孜孜以求的持久動力。

儒家不僅賦予圣賢人格以得道與超凡的智慧與品德，使之具有了吸引人模仿、追求的效果，而且還充分論證了“圣人與我同類”、圣人可以學而至之的道德教育的可能性。

“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然?！薄睹献印じ孀酉隆返倪@番問答代表了中國兩千余年歷史的持久的人性假定與教育邏輯。為何人人皆可以為堯舜？重要原因之一是圣賢具有與凡人的同類性?！睹献印じ孀酉隆访餮浴笆ト伺c我同類”。荀子也說“涂之百姓積善而全盡，謂之圣人”，（《荀子·儒效》）所以“涂之人可以為禹?！保ā盾髯印ば詯骸罚┘爸镣蹶柮鞯热?，更出“滿街都是圣人”（《傳習錄》卷下）的驚人之語。由于儒家在將圣人神圣化的同時又一再強調圣人與我同類的特質，所以儒家的圣賢人格就具有可以趨近的特質。儒家系統(tǒng)內的教育家們對此一直充滿信心。

圣人可以趨近是一個問題，如何趨近則是另外一個問題。如何趨近圣人？儒家的回答是：學而至之。荀子曰：“堯禹者，非生而具者也。夫起于變故，成乎修，修之為待盡而后備也。”（《荀子·榮辱》）朱熹說：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會得透，此可超凡入圣?！保ā吨熳诱Z類》卷八）由于儒家在邏輯上既描述圣賢人格的無比優(yōu)越，強化了人們“心向往之”的沖動，又論證了圣賢人格可以學而至之的現實可能性，堵住了“雖不能之”的種種借口，所以“學為圣賢”便成為中國兩千多年古代史的一個具有特色的一貫的文化沖動。在“學為圣賢”的具體目標解釋上，中國儒學曾有過許多智慧的思考，主要表現在以下兩個方面。

第一，“學為圣賢”成為道德教育的總體目標。

在中國古代，圣人存在主要有兩項功能：一是改良民性的教化功能，二是為人鵠的提升功能。前者重在教化，后者重言自修。而教化功能與自修功能是互為前提的。沒有圣人的存在及其對于人的教化，自修者失去追求的目標、境界與傍依；而沒有學者的努力自修、教育，則教化之功無以實現。故對于學者而言，其修身或教育的總體目標只能是成圣成賢。孟子說：“乃所愿，則學孔子也”。（《公孫丑上》）荀子說：學者應“始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W》）程頤說：“人皆可以成圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后己者，皆自棄也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）朱熹則指出：“學者大要立志。所謂志道，不道將這些意氣去蓋他人，只是直接要學堯舜”。（《朱子語類》卷八）“人須當以堯舜為法。如射者之于的，箭箭皆欲其中，其不中者，其技藝未精也?！保ā吨熳诱Z類》卷五十五）

第二，對圣賢目標的具體分層。

有了圣賢人格作為終極目標，學問無止境，修身亦無止境。這是終極目標的優(yōu)越性。但是正如圣人如果與凡人無所聯系，則人們只能供奉不能效法一樣，在學為圣賢的總目標下，如不對目標進行分層，則跨度太大，就會使總目標抽象化、虛無化，最終失其修養(yǎng)與教育的效能。所以儒家從先秦直到明清，不斷設計和完善了成圣成賢的分層目標體系。

一般認為，儒家設計的趨近圣賢的人格臺階或德育目標的具體層次為：士、君子、圣人?？鬃幼钤缱髁诉@種人格層次上的劃分。他對自己的學生說：“若圣與仁，則吾豈敢！”又說：“圣人，吾不得見之矣；得見君子者斯可矣”。（《論語·述而》）荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？……其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W》）又言：“人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人，有圣王”、“上為圣人，下為士君子”（《荀子·儒效》）。漢賈誼則言：“守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者為之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人?！保ā缎滦g·道術》）如此等等。所以從總體上言，圣賢是終極的理想人格標準，君子是現實的最高人格標準，而士則為古代德育培養(yǎng)的一般標準。達不到圣人、君子的水平的人，不妨首先從學習為“士”的較低目標開始。

從某種意義上說，中國歷史上圣賢人格及其學習與教育的歷史存在是一種無需論證的史實。作為史實，它既凝聚了中國文化的智慧，也反映了其理論及實踐的缺陷。雖然在中國古代的教育實踐中，德育目標有要求過高、脫離實際的諸多缺憾，但是我們又不能不看到：在儒家看來，能否真正成為圣賢并不重要，重要的是“學為圣賢”可以不同程度地提升道德人格。這是一種充滿睿智的策略。在市場經濟不斷將社會和教育的價值和目標朝著低俗的方向引導的今日世界、中國古代儒家“學為圣賢”、“取法乎上”的德育目標思想具有特別強烈的借鑒價值。

二、“血脈上感移”，審美取向的德育模式

“血脈上感移”是陸九淵的說法。陸九淵說：“吾與人言，多就血脈上感移他?！保ā蛾懢艤Y集》卷三團）而事實上“血脈上感移”所表征的情感、審美的德育模式是許多儒學大家在德育思想上的共識。傳統(tǒng)教育中所謂“樂教”、“詩教”的思想實際上主要是審美取向的德育思想。從先秦到宋明，可以說是一以貫之的。

孔子是審美或情感德育模式的首倡者之一。這一點在典籍中可以得到印證的至少有如下幾個方面。第一，對于審美或情感因素重要性的理性認識。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），又說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。（《論語·述而》）此外孔子還說：“小于何莫學詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君……”（《論語·陽貨》）第二，對于道德人格具有審美意境的描繪?！墩撜Z·雍也》中說：“圣哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人也不堪其憂，回也不改其樂?！薄墩撜Z·述而》中又說：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄墩撜Z·先進》載：“（曾點）曰，暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然曰，吾與點也?！敝祆洹都ⅰ穼Ψ蜃优c點的原因解釋為：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故動靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初之舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！敝袊幕性S多人所言的“孔顏樂處”實際上就是一種人生、人格的審美境界。第三，對于藝術評價的德育標準的強調?！墩撜Z·八佾》中載：“子謂韶，盡美矣，又盡善矣；謂武，盡美矣，未盡善也?！笨鬃訉ι貥返耐瞥?，源于其有高于武樂的“盡善”的特征，反過來，這一論述也就反映了孔子強調藝術的德育功能的重要?！抖Y記·樂記》中說：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰樂者樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲?！薄暗抡撸灾艘?，樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本乎心，然后樂器從之?！边@實際上就是對孔子文以載道、文道合一思想的肯定。

孔子之后，孟子強調了教育應當有“時雨化之”（《孟子·盡心上》）的模式，應當培養(yǎng)“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》）和“吾養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的思想。茍子則進一步發(fā)揮了“樂教”的思想：“故樂也，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也?！薄胺蚵晿分肴艘采?，其化人也速，故先王謹為之文”。（《荀子，樂論》）及至宋明時期，結合對于記誦之學的批判，儒學思想家們更是多方面強調了德育中審美或者情感因素的重要。二程倡言“教人未見意趣，必不樂學。欲且教之歌舞，如古《詩》三百篇，皆古人所作。如《關睢》之類，正家之始。故用之鄉(xiāng)人，用之邦國，日使人聞之……略言教童子灑掃應對事長之節(jié)，令朝夕歌之，似當有助?！保ā哆z書》卷二上）并說“涵養(yǎng)著樂處，養(yǎng)心便到高明處?！保ā哆z書》卷六）王陽明在《蒙訓大意示劉伯頌等》中說到道德教育的“栽培涵養(yǎng)之方”時說：“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，心中喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發(fā)越，自然日長月化，若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁也。”所以“宜誘之歌詩，以發(fā)其志意；導之習禮，以肅其威儀；諷之讀書，以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！”其“歌詩—習禮—讀書”三步教學法甚得“興于詩，立于禮，成于樂”的精髓。

從史實的角度看，“血脈上感移”的審美或情感德育模式在歷史上曾經取得了很好的教育效果。孔子成為一個“循循然善誘人”的教育家，去世后弟子以父母之喪禮之，三年、六年然后去，“弟子及魯人往從冢而家者百有余室?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚W生楊簡在回億陸九淵的教育功效時說：“先生深知學者心術之微，言中其情，或至汗下。”（《象山先生行狀》）可見其感人至深。因此，認為中國古代德育重視道德認知而不重視道德情感的結論有失公允。

當代社會是一個強調理性、認知的社會?？萍及l(fā)展仍然在強化這一價值取向。所以近百年來西方社會一直存在后現代批判缺乏情感關照的“現代性”的問題。在實施素質教育的今日中國，要克服道德教育上的認知主義所導致的弊端，中國古代儒家倡導的“血脈上感移”、審美取向的德育模式應當是我們可以努力發(fā)掘的智慧財富。

三、“知行統(tǒng)一”：學以致用的修養(yǎng)方法

中國古代的道德教育思想中，對于道德修養(yǎng)的強調是一個明顯的重點和特點。某種意義上說，儒家對于教的強調反而不如對于學、對于修養(yǎng)的強調充分。儒家的德育思想是一種道德上“學”的思想、修養(yǎng)的學問，而所謂的“學”實際上是道德認知與實踐的統(tǒng)一。

孔子曰：“性相近也，習相遠也”。（《論語·陽貨》）所謂“習”既是后天認知上的學習，也包含行為習慣上的養(yǎng)成。在孔子的德育思想中，知行向來都是統(tǒng)一的。一方面孔子主張“學而知之”（《論語·季氏》）、“敏而好學，不恥下問”（《論語·公冶長》），主張“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》），“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）。另一方面，孔子又特別強調“行”的重要性。故孔子說“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“言必行，行必果”（《論語·子路》），“巧言令色，不能專對，雖多亦奚以為？”（《論語·子路》）在家庭倫理的修養(yǎng)上更是強調了許多具體的行為要求：“孝悌也者，其為人之本與！”“弟子入則孝，出則悌。”（《論語·學而》）“父母在不遠游，游必有方”。（《論語·里仁》）

在中國傳統(tǒng)文化體系中，儒家以“入世”取向著稱。因此“知行統(tǒng)一”、學以致用的問題一直是儒家試圖認真闡述的主題之一。這一點，在宋明儒學思想中體現得十分明顯。

朱熹的理學和王陽明的心學在知行關系的論述上有明顯的對立。朱熹主張“知行相須”，“如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類輯略》）但是朱熹十分強調“行”的層面：“學之以博，未若知之以要；知之以要，未若行之以實?！保ā吨熳诱Z類輯略》）“方其知之，而行未及之，則知之尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。”（《性理精義》卷八）“若不用躬行，則是說得便了。則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子不去。”（《朱子語類》卷十三）在《小學輯說》中，朱熹更是明確指出：“古人由小學而進于大學，其于灑掃、應對、進退之間，持守堅定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。大學之序，特因小學已成之功。”王陽明的觀點是“知行合一”、“致良知”。也十分強調道德行為的訓練。在他的教育理論和實踐中曾經有“考德”之說。每日清晨即讓學生將自己的言行逐一檢查，對不合道德的言行“有則改之，無則加勉”。不過，相對說來，王陽明更強調的是“知”或“致良知”的方面。王陽明認為，“知行原是兩個字說一個工夫?！保ā洞鹩讶藛枴罚爸切械闹饕猓惺侵墓し?；知是行之始，行是知之成?！薄耙姾梦覍僦煤蒙珜傩?。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了別立個心去惡?！保ā秱髁曚洝飞希┩蹶柮鞯闹鲝垖嶋H是：一念發(fā)動處便已經是行了。故郭齊家教授說王陽明是“以知為行，知決定行，銷行以為知”。

但是朱熹和王陽明作為儒學大師在知行關系的統(tǒng)一的方面遠遠大于其對立的方面。在筆者看來，朱烹強調“行”，并不是要否定道德認知的重要，相反，朱熹說“學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明……若不讀這一件書，便缺這一件道理。”（《朱子語類》卷一二零）事實上，朱熹在道德教育上的貢獻之一就是他的“朱子讀書法”。所以許多人認為朱熹的理論是“知先行后”說。同樣，王陽明強調道德之“知”也絕非否定道德行動的重要。他說：“真知即所以為行，不行不足以謂之知?！保ā秱髁曚洝分校嶋H上王陽明之所以要“以知為行，知決定行，銷行以為知”，乃是要“徹根徹底”地保證道德主體的道德行為的確當性。明清之際，王夫之認為“知先行后”說是離行以為知，“知行合一”是銷行以為和，認為“知也者，故以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉求可以得行之效也?！惫省靶锌杉嬷豢杉嫘??！薄爸窍?，行非后，行有余力而求知。”（《尚書引義·說命中二》）王夫之主張“知行并進”說，比朱熹、王陽明更為辯證地表達了道德認知與實踐的統(tǒng)一關系。在筆者看來，“知行相須”、“知行合一”和“知行并進”諸多學說的共同性遠大于差異性——它們對于道德知行統(tǒng)一關系的強調也都是耐人尋味的。

“道德”是認知，更是實踐。中西方道德教育在理論和實踐上一直存在著在道德認知和道德實踐上左右搖擺的情形。如何辯證地看待知行關系，實施完整和有效的道德教育，中國古代儒家對于“知行統(tǒng)一”、學以致用的修養(yǎng)方法方面的探索是我們進一步探索的重要思想根基。

對中國古代儒家德育思想的整理是中國德育學術界應當認真面對的重要課題。就當前我們對于古代德育思想整理的現狀來看，主要的缺陷在于：第一，對“德”或“倫理思想”的研究較多，對“教育”或“教育思想”的成分發(fā)掘不夠；第二，對德育思想的一般性分析較多，對德育思想的具體優(yōu)勢或特色的梳理不夠。本文只是試圖開始進行一些補缺的工作，希望能夠拋磚引玉，對相關理論和實踐的進展有所裨益。

注釋：

篇3

【論文關鍵字】管理思想 德育管理 儒家學校

1前言

隨著時代的發(fā)展，社會信息化高度發(fā)達，國際社會、經濟的競爭更加激烈，各國各民族多元文化、多元價值觀的沖突也將更加激烈，青少年的思想意識也將更為復雜多變，德育管理工作還是存在一定的不足，學生的主流思想嚴重缺失，思想教育活動并沒有實現應有的目標，教育目標沒有真正的實現，思想教育效果不能真正體現，分析產生這些不良現象的社會根源和思想根源，當代學校德育教育的方式方法必須進行改革，在探索改革的道路的過程中，發(fā)現中國傳統(tǒng)的儒家管理思想，特別是孔子的思想理論和孔子的管理思想，從目標到方法，都對我們今天的學校德育管理工作有著重要的指導意義。

2儒家管理思想概論

2．1儒家管理思想的核心內容

儒家管理思想十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家管理理論的核心。有了人才有管理，一切管理活動都是圍繞著治人而展開的?？鬃尤寮夜芾硭枷氲暮诵膬热菔侨?、禮、中庸。仁主要是社會管理倫理學說，即所謂仁愛、仁義、仁政等。如孔子提出為政以德，他用仁把所有的公共管理規(guī)則統(tǒng)率起來。仁的學說反對管理生活中的苛，宣揚人類之愛的管理思想。他用愛人觀念加強血緣聯系，消除內部沖突，同時也有差等地把愛人觀念按宗法模式擴展到整個社會。禮即禮儀、禮節(jié)、禮教，是維護封建管理等級制度和秩序的倫理規(guī)范。也具有處理管理主體的道德信條，這些規(guī)范一方面可以成為管理群體團結和諧的積極力量，另一方面則發(fā)展為管理式的繁文縟節(jié)和極端苛刻的綱常名教，中庸是一種管理思想、方法，講究不偏不倚、執(zhí)兩用中、適量守度，其基本精神是通過折中調和的手段，達到消除管理矛盾，避免管理沖突，穩(wěn)定管理秩序的目的。對于如何管理，儒家采取的是“仁、“德”和“禮”。”仁”是儒家理論的核心；“德”、“為政以德”是儒家的重要管理思想“禮”是儒家管理思想外在的管理規(guī)則。

2．2中國儒家傳統(tǒng)管理思想的起源和發(fā)展

社會分工之后，中國早期的管理活動和行為得到了迅速的發(fā)展，逐漸產生了儒、法、道、墨、兵、農等學說，其中儒家管理思想全面繼承和發(fā)展了華夏文化，反映了經過華夏生活的漢民族的共同心理和愿望，上古時代的管理意識和實踐通過儒家管理思想的改造、創(chuàng)新而走向文明社會。

中國儒家管理思想作為一個獨立的體系形成是通過孔子完成的?？鬃庸芾硭枷氘a生的歷史階段是中國奴隸制與封建制劇烈沖突的時代，他第一個從理論上總結了奴隸制社會的管理經驗，第一個系統(tǒng)地整理、總結了中國的傳統(tǒng)管理文化，用了半個世紀的時間去傳播這種管理文化，正是這兩個總結，奠定了孔子在中國管理思想史上的地位，引來無數后人的頌揚和批判。應當說，孔子的儒家管理思想誕生初期，只是一種理性細胞，還不具備指導社會管理實踐的職能。要使它逐步成為封建社會管理活動的主導思想，需要后人全面地發(fā)展和繼承。這項工作，首先由孟子完成，戰(zhàn)國中期，孟子繼承和發(fā)展了孔子仁的管理價值理論。他主張用仁義去管理經濟，用仁政來發(fā)展管理，而開拓管理旨在富樂民生，仁者無敵基于管理成功。繼孔孟之后，儒家管理思想成為了當時社會的正統(tǒng)管理思想，但還沒有真正在統(tǒng)治者意識中起到主導作用。西漢建立之后，統(tǒng)治階級急需恢復生產，發(fā)展經濟，消除各種學派間的斗爭。因此，必須扶正統(tǒng)而廢百家，以適應當時中國歷史發(fā)展的需要。西漢管理思想家董仲舒做為孔子的繼承者，用陰陽五行的管理理論達到了這個目的。他以儒家為中心，借天道說人事，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。北宋中期，以朱熹、二程為代表的宋明理學又再次對儒家管理思想進行了系統(tǒng)改造，他們以孔孟的管理理論道德學說為基礎，從宇宙本源出發(fā)，來闡明社會管理行為的目的和功利準則，在對中國封建社會管理主體關系、精神意識等問題上，都提出了較完整的管理哲學體系?？傊寮夜芾硭枷虢涍^一代代儒學學派的繼承、改造和發(fā)展，并通過國家強制手段宣揚傳播，占據了社會管理行為的主導地位，并成為千百年來流傳最廣泛、最深入人心的管理思想。

3當代學校德育管理的現狀及產生這種狀況的原因

3．1學校德育管理現狀

德育是指教育者根據現代社會的要求，有目的，有計劃地對受教育者施加一定的現代社會的政治思想、道德等方面的影響，并通過其品德內部矛盾運動，以使其養(yǎng)成與現代民主政治、市場經濟及現代法制等現代社會相契合及所期望的品德的教育活動。

當前當代學生的思想政治狀況的主流是積極、健康和向上的。但長期以來，由于應試教育的影響，學校德育教育的管理往往流于形式，主要表現在以下幾個方面：

(1)學校對德育工作普遍存在認識上的誤區(qū)：重外延，輕內涵。一些人把德育教育簡單化、表象化，認為所謂主課學好了，有了好的考試成績，道德自然會提升，一味強調的”素質”出現片面性，其結果往往是外延較大，內涵較淺，忽略了德育教育管理工作在促進人性境界提升和理想人格塑造方面的重要性。

(2)學校對學生德育教育的引導不夠。學校德育教育的實效性不強，思想政治教育與學生的思想實際結合不緊，教材滯后，缺乏吸引力和說服力

(3)學校的德育教育管理工作與家庭教育不能有機統(tǒng)一。

總之，學校德育管理的缺失導致學生在心理承受力，價值觀念，自信心以及綜合能力等諸多方面都存在明顯的缺陷：“受挫力不足、對物質生活追求畸形、自信心不足等等這種缺失某種程度上影響了青少年學生的全面成長。

3．2導致學校德育管理缺失的原因

(1)學校對學生思晶教學缺乏足夠的重視是影響德育教育的第一因素。從目前學校的思想政治課教學隋況看，課程教學基本上為學校行政管理人員或其他科目授課教師兼任。思品教學人員的配備隋況不難看出思品學科在學校學科教學中的地位是何等的低下。由于缺乏應有的重視，由于缺乏必要的學科教學交流，思品教學自始至終都是學校教學中最薄弱的環(huán)節(jié)。思想品德教學時常被其他學科擠占、兼任領導誤課現象屢見不鮮。期中期末考試前取消思品課的現象更是家常便飯。

(2)教學方法枯燥單一是影響德育教育的第二因素。學校在對學生進行德育教育時，過分強調了其思想說教陛，正是這種思想性的語言上過分強調，反而限制了其思想性的真正作用。隨著人們生活條件的逐步提高，小學生的心理成熟時期大大提前，逆反心理愈來愈嚴重，傳統(tǒng)的枯燥乏味的、脫離學生實踐的純說教式教育已被孩子們所唾棄，使得嚴密科學陛的現代社會科學知識成為了不被人接受的說教工具，引不起學生的學習興趣，從而失去了它作為日常知識的嚴肅性，也失去了它的思想的可信性。

(3)教育主管部門忽視德育教育成為致命因素。德育教育應該貫穿于整個教育過程?？v觀世界各國教育史，思想教育都是從兒童時期抓起。而作為我們國家的教育管理部門卻對德育教育管理的重視程度不夠，先有人教出版社余桂元等發(fā)出否定岳飛、文天祥的言論，北京部分小學撤掉小英雄賴寧畫像，后有上海市教材及人教版新教材刪除了曾激勵一代人成長《賴寧畫像》。正是由于我們的教育主管部門不重視教材的德育教育作用，使得我們目前的學生德育教育管理不盡如人意。當代學校德育教育管理的現狀應該引起我們的思考。

4中國儒家管理思想對學校德育教育管理的啟示

4．1把儒家管理思想融入到學校德育教育管理中的意義

儒家思想歷經幾千年而依舊充滿生命力，對我們今天的教育活動，有著指導意義。我們在教育領域，在很多時面臨著育人過程中各種困惑，在社會生活領域，也經常面臨者社會風氣的惡化、社會公德的缺失、在政治生活領域，也會無奈于意識形態(tài)的主流思想地淡化。所有的這些困難都可以使我們積極思考孔子的儒家思想的現實意義。儒家的管理思想對于學校德育教育工作具有兩個方面的重要意義。一方面，儒家管理思想中蘊含的哲理，從宏觀上可以為當今學校德育工作提供某種方法論啟迪，另一方面，儒家管理思想反映管理—般規(guī)律的合理內容，在微觀匕對于學校德育教育管理工作的操作過程具有極為重要的意義。

首先，有利于創(chuàng)建學校德育教育工作的管理體系。學校德育教育管理工作是一個有機的系統(tǒng)，包括管理目標、管理過程、管理原則、管理模式、管理方法等。各個方面因為特定的內容和功能而自成系統(tǒng)，各個方面又因為相互作用而互成系統(tǒng)。我們既不能把管理的諸要素孤立起來，更不能把管理的諸要素對立起來，而是必須使它們保持必要的張力。同時，學校德育教育管理體系是一個開放的系統(tǒng)，這就要求管理的諸要素在橫向上相互作用，也要求管理的諸要素在縱向上發(fā)展變化，永遠不能停止在～個水平上。只有正確把握管理要素的相互關系及其變化，才能不斷完善學校德育教育工作的管理體系。

其次，有利于創(chuàng)建管理者與被管理者之間的融洽關系。在學校，管理者與被管理者之間的融洽關系表現為共同理想、共同目標、共同利益在認識上的高度統(tǒng)一，以及由感情融合、心靈相通而達成的行動上的配合默契。學校德育教育工作的管理者與被管理者，雖然角色不同，地位各異，但處于這個統(tǒng)一的共同體之中。共同體融洽與否，關鍵取決于管理者的管理觀和管理實踐，《論語》強調“正己正人”，就是要求管理者要設身處地地為被管理者著想。儒家的管理思想，如果能夠內化為學校德育教育工作管理者的自身素質，那么，在德育教育中就更容易營造出一種融洽的人際關系。

最后，有利于提高德育教育工作的管理效率和水平。學校德育教育不同于學科教學，它具有德性教化的功能，所實施的是轉變人的思想、提高人的覺悟的工程。因此，其效率和水平不宜單純用數量標準來衡量，而應該以質與量之統(tǒng)一的“度”作為進行德育教育評價的一個重要尺度。德育教育的管理目標、管理過程、管理方法等需要掌握適度”標準。

另外，儒家十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心。有了人才有管理，這種觀點和儒家的哲學是分不開的。一切管理活動都是圍繞著治人而展開的。在學校德育管理中以學生為核心，有利于激起學生的主人翁意識，從而增加責任感和使命感。

儒家在管理上偏重于禮和中庸，認為這是達到管理目的的重要手段。在中國幾千年之前就明白了整體大于部分之和，人和動物的根本區(qū)別是人能群一一分一一義，群是建立組織結構，分是實行分工，而人之所能建立組織結構和實行分工合作的根本原因是人與人之間存著“義”。當群體建立起來后利用分來進行分工，再用禮來規(guī)范，用中庸來協(xié)調，使組織高效運行。將這種思想運用到學校的德育管理中，有利于增強學生的集體意識、分工合作意識，杜絕自由散漫和小團體主義。

4．2對在學校德育管理中融入儒家管理思想的有益探索

儒家管理思想所涉及的主要是國家、社會等宏大的、抽象的范圍，而其基本精神則對于學校德育教育管理具有借鑒意義。在學校德育教育中運用儒家的管理思想，首先需要明確其適用范圍，并聯系實際，舉一反三、觸類旁通地思考。只有這樣，才能領悟出有助于研究新情況和解決新問題的新方法。

4．2．1儒家管理思想中的“仁對現代學校德育教育管理的啟示

“仁愛作為儒家管理思想的核心，有利于緩和管理者與被管理者之間的矛盾，并在二者之間建立和保持一種比較和諧的關系“仁愛有利于在管理內部各成員之問形成親密的情感聯系，從而產生強大的凝聚力，一句話，“仁愛有助于實現管理的目標?！叭蕫酃芾硎菍芾碇黝}提出的基本要求，即是說，管理者要具有一種“恕道精神。所謂“恕道”，從積極的方面說，是指管理者要立身于社會，在事業(yè)上成功發(fā)展，同時也要幫助別人立身于社會，從消極的方面說，就是管理者自己不愿意做的事，也就不要強加給別人，正所謂“己所不欲，勿施于人”。恕道”精神的特點在于，凡事都要做到推已及人，對人尊重。管理者具有恕道精神，管理就能收到預期的效果。

儒家的“仁愛”管理思想對于學校德育教育的管理不無指導意義。學校德育教育的對象是人，其管理具有雙重指向性：既要面對學生，也是面對管理者自己。管理者不但要管好學生，更要管好自己。為此，管理者必須有一顆“仁愛之心。“仁愛”是做好管理工作的出發(fā)點，也是做好管理工作的前提條件?？鬃诱f“躬自厚而薄責于人”、“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。管理者一要嚴于律己，二要率先垂范，以身作則。如果管理者說的是一套，做的是另一套，這樣的管理者在學生中就不會有威信。正人需先正己。管理者要用自己的模范行為去影響、感化、教育和說服學生，成為帶動和激勵學生實現學校目標的榜樣。正己，首先要求管理者正確地認識和對待自己，同時也要求管理者正確地認識和對待學生。管理者能嚴以律己固然好，但同時必須愛護學生、關心學生。對于學生身上存在的問題也要正確對待，如果一見學生的缺點和錯誤就指責、訓斥和懲罰，缺乏與人為善的態(tài)度，那么，不僅學校內部和諧的人際關系難以形成，相反會造成師生關系離心離德、緊張疏遠，甚至失去學生對老師或管理者的信任和支持。孔子說：“寬則得眾”。待人寬厚，能贏得人心，也是營造融洽的人際關系的重要條件。所以，學校德育教育的管理者，在嚴以律己的同時，還要有寬以待人的胸懷和作風，對德育工作中發(fā)生的問題，管理者首先要深刻檢查自己并主動承擔責任。

4．2．2儒家管理思想中的“禮”對現代學校德育教育管理的啟示

有了“仁”的存在就可以成為人了，但是“仁還不能單獨存在，孔子認為“仁的實現必須通過“禮”來表達和實現?！墩撜Z》中有載：有子日：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。”為人孝弟(悌)是孔子和儒家學說所倡導的兩個基本道德規(guī)范，孝是子女對父母應有的態(tài)度悌是弟妹對兄長應有的態(tài)度。“知孝悌”是孔子“禮”觀念的核心內容。在學校德育教育管理中以”禮”為核心理念，用禮制、禮樂追求管理體制的合理化。激發(fā)學生的邏輯判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地從理智上求真。其要旨是追求符合天時、地利、人和的規(guī)律性，以富于人文精神，合乎人性的禮制和札樂來規(guī)范學校秩序，用禮制約束人，用禮樂營造好學、敬人的氛圍?？鬃拥闹蔚缽娬{”正名，要求做到”名正言順，各司其職，做到”君君臣臣。

父父，子子”，體現在學校德育管理中也就是說管理者與被管理者要各自與其色、職務相稱，也就是其”實”與其名相符合。而且”不在其位，不謀其政”，用完善的層級制度和制度的文化氛圍約束各成員。禮樂的關鍵性作用在于形成一種敬的氛圍，敬重自己的組織角色或職司，敬重老師，尊重學生，使組織秩序井然，能成大事?？梢娍鬃又蔚乐祝粗贫然慕M織治理。而決不是人們所附會的隨意性極大的所謂”人治”。現代學校德育教育管理的實踐也表明，構建完善的學校管理體制和制度，以及營造好學氛圍，具有基礎性作用。

4．2．3儒家管理思想中的“中庸”對現代學校德育教育管理的啟示

綜觀儒家管理思想，“中庸之道”頗具影響力。“中庸之道”作為一種社會管理方法，強調管理適當適度、恰到好處，主張管理范圍合理、不偏不倚?？鬃拥闹杏拐芾?，講的是無不不及，它的實際應用，就在于認識和掌握事物的“度”。從實質上說，“中庸”就是“適度，就是要把“時中”與“權變結合起來?！皶r中就是原則性，“權變就是靈活性。“時中”與“權變的結合也就是原則性與靈活性的結合。正因如此，“中庸管理方法有利于實現管理目的它可以使人與物的管理處于合理的最佳狀態(tài)，發(fā)揮最佳效益。與此同時，作為管理方法的“適度”并不是絕對的，它會隨著時間、地點的變化而變化。因此，要使管理工作合于“度”，在方法上絕不能一成不變，而需要根據時間和條件的變化而進行適當的調整。

“適度”是一種管理方法，更是一種管理藝術。在現代學校德育教育管理實踐中，如何認識和掌握事物的“度至關重要?！斑m度”貫穿于學校德育教育的全過程，學校德育教育的正確決策需要“適度，學校德育教育的方法運用需要“適度”，學校德育教育的激勵機制也需要“適度。現代學校具有開放性特征，其德育教育必須考慮條件的變化。學校面臨的內部條件和外部環(huán)境，都經常處于不斷變化之中，德育教育工作的管理方式和方法不能一成不變。在這里，能否適應條件的變化而改變德育教育的管理方法，實質上就是一個適度的問題?？梢姡瑸榱耸箤W校德育教育達到預期目的，在管理實踐中要特別注重對“適度”原則的正確把握。

4．2．4儒家管理思想中的“德、“義”在現代學校德育教育管理中的應用

《論語?為政》中開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這段話道出了強調倫理道德的巨大價值，一個人一旦有了仁德，就像天上的北斗星一樣，滿天的星辰都會圍繞著你，聽從你的指揮。所以“德”是建立管理者權威的關鍵所在。只有制度權力是不夠的，必須要有道德感召力。

在孔子看來，“知”體現著個人對外在的道德要求和倫理規(guī)范的認識程度和水平。—個人對社會倫理關系和道德原則沒有一定的認識，就很難具有高尚的品德。所以對學生進行道德教育和思想教育，首先從社會倫理方面人手?！獋€人有了較高的社會倫理修養(yǎng)，那么他也許不會成為—個對社會極有貢獻的人，但是他起碼不會成為—個危害社會和他人的壞人。

另外，在學校德育教育管理中要以義”為核心理念，激發(fā)學生的價值判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地在意志上向善?？鬃诱f：惠則足以使人。這是說利益和好處能夠驅動人去做事，在學校德育教育管理中可以采取適當的激勵措施，但要注意“度的原則?！吨杏埂啡眨骸濒恕闭?，宜也?！绷x”就是受道德制約而有度的”利，這樣獲取的利才是善的。因此必須以有約束的”利”，也就是”義”來替代毫無約束的”利”。這對于教育學生樹立用正當的方法獲取利益”的價值觀，具有根本性的意義。

5結語

篇4

面。主要從人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自我的和諧三個方面論述“和諧”思想與班級德育工作。

關鍵詞：和諧思想；五年制師范學校；班級德育

五年制師范學校是20世紀90年代末誕生的新的師范培養(yǎng)模式，它肩負著為小學教育輸送專業(yè)人才的重大責任，對我國的基礎教育有著重要而深遠的影響，如何提高五年制師范生的全面素質，如何使他們的發(fā)展適合今后基礎教育的要求，這些都是班主任工

作所要面臨的重要問題。近些年來，以“和諧”思想構建中國特色社會主義社會，儒家關于“和諧”思想的闡釋是多方面的，本文主要從人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自我的和諧三個方面論述

“和諧”思想與班級德育工作。

一、人與人之間的和諧

在人與人之間的和諧上，儒家提出了“愛人”的思想，用孔子的話來說就是“泛愛眾”，也就是廣泛地愛，亦即博愛?？鬃诱f：“四海之內皆兄弟?！敝灰谌宋蚁嗵帟r愛一切人，與一切人友善，也就達到了“愛人”，即“仁”的境界了。具體到一個班級中，“仁愛”思想可以從學生之間以及學生和班主任之間進行分析。

首先，學生之間。不同的學生有著不同的家庭出身、成長環(huán)境、教育經歷等，因此也形成了學生之間迥異的價值觀念和性格特征，而這些學生聚集在一個班集體中，再加上青春期的叛逆和不成

熟，自然會造成學生之間的眾多矛盾和沖突。怎樣減少、避免這些矛盾沖突，班主任可以從儒家思想中汲取方法，加以引導。

同時，孔子提出“不學禮，無以立?！奔慈藗冊谔幚砣穗H關系時，要講究禮儀。當學生之間有了矛盾時，班主任要引導學生用禮貌、平和、道德的方式解決問題，而不是用打架、斗毆等激烈的方式去解決一切矛盾。

其次，學生和班主任之間。在很多班主任眼中，只有那些“成績好的”“聽話的”“老實的”的孩子才是好學生，而“成績差的”“調皮搗蛋的”自然就成為“差生”了。其實，作為身心處于快速發(fā)展過程中的個體，每一個學生都是獨特的、獨立的，不能用“一刀切”的方法去評價他們?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！彼^“和而不同”，即承認多樣性、差別性的存在，在對待學生時，班主任也應該做到“和而不同”。作為教育者和管理者，班主任應該用平等、民主、寬容的眼光去對待每一個學生，用“愛人”之心去關注每一個學生，充分考慮學生的個體差異，給每一個學生留下自由發(fā)揮的空間，鼓勵每一個學生盡可能地表現自我。

二、人與社會的和諧

儒家把“和”作為最高的政治倫理原則，作為政治理念要達到的最高境界。主張和諧共處，協(xié)和萬邦，提出了他們心目中和諧的最高境界――“大同”理想。《論語》把“禮”推上了維護社會秩序、社會結構以及人們行為準則基本規(guī)范的尊位。由此，“禮”被視為治國安邦的根本，包括有別、有序、恭敬、謙讓、和為貴的思想，旨在建立互相信任、互相提攜的良好關系。

學生在學校是學校中的一員，也是班級中的一員，畢業(yè)后走進社會就是社會中的一員，怎樣為今后順利地走進社會、融入社會做好準備，要從在學校開始為以后的就業(yè)打好基礎。作為班主任，在樹立班級學風、引導學生認真學習的同時，必須有意識地將他們現在的學習和畢業(yè)后的就業(yè)工作相聯系，培養(yǎng)他們的成才和成人意識，讓他們從低年級開始就樹立自己的職業(yè)觀念，有目的、有計劃地為自己今后的發(fā)展打好基礎。例如，讓學生多參加學校的社團活動，拓展知識面，提高實踐能力，發(fā)展各種興趣愛好，成為一專多能的人才。

學生只有在學校時打好知識基礎，提升全面素質，才能在進入社會時，快速準確地找到自己的社會定位，自行其是、自安其道，將個人的發(fā)展與社會的進步和諧地融合在一起。

三、人與自我的和諧

儒家思想認為，教育的過程就是完善人性的過程，也就是學習做人的過程。因此，首先要讓人學會認識自我，懂得人為之人的價值，提高自我修養(yǎng)?？鬃诱J為：“君子求諸己可上達，而小人求諸人可下達?！本佑袑ψ约簝仍谌市缘淖杂X，能夠致力于提高自己的人格境界。那么，怎樣提高自我修養(yǎng)，促進人與自我的身心和諧呢，主要從以下兩個方面做起。

首先，自省?？鬃訌娬{：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”“見賢而思齊焉，見不賢而內自省

也?！笔ベt之人要自省，普通人更要學會自省。如，每到期中、期末考試結束，召開考試座談會，讓學生通過考試反省自己的進步和退

步以及下一步的學習計劃等等。

其次，躬行。孔子說過“敏于事而慎于言”“聽其言而觀其行”。荀子認為“學至于行而止矣”。只有把自我的內心反省落實到實踐中，才能促使身心的和諧統(tǒng)一、人與自我的和諧。例如，母親節(jié)感恩母親、重陽節(jié)孝敬老人等。到了大專階段，學生都已成年，社會公民意識增強，可以組織一些走訪社區(qū)、幫扶義賣等活動來提高學生的道德思想和道德水平。

篇5

關鍵詞：儒家文化;思想政治教育;啟示

思想政治教育是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點和道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想政治品德的社會實踐活動。思想政治教育受經濟、政治、文化的制約和影響，體現了社會統(tǒng)治階級的利益。

文化是一個民族的象征，是維系民族存在與發(fā)展的精神紐帶，文化與思想政治教育之間有著密不可分的關系，然而儒家文化自春秋時期創(chuàng)立以來雖幾經沉浮，但總體上一直保持著旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的發(fā)展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意識形態(tài)領域斗爭非常激烈的今天，加強思想政治教育的必要性。面對新形勢，思想政治教育只能加強不能削弱，只能前進不能停滯，只能積極作為不能被動應對。思想政治教育者應該學習和發(fā)現中國傳統(tǒng)文化中的哲學智慧，發(fā)掘文化在現代思想政治教育實踐中的結合點，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后備資源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化對思想政治教育的啟示和影響，更好地發(fā)揮思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！边@句話反映出孔子主張以道德教化是治國的原則，表明德治是治國的基本原則。因此思想政治教育也絕不能只看智育而不強調以德育為基礎，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育內容的重要組成部分，是社會發(fā)展的基礎和底線。

二、強化實踐作為

儒家文化非常重視道德修養(yǎng)和道德實踐，強調“身體力行”，“見賢思齊，見不賢而內自省”，明代王陽明提出“知行合一”，都特別強調道德實踐，認為這是達到圣賢的關鍵，這種道德認知與道德實踐相互作用的觀點，對我們今天思想政治教育和實踐活動有著較大借鑒意義。現在思想政治教育存在很多問題，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者對思想政治教育的內容不相信，不能夠真正地認同等。因為進行思想政治教育不僅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，講什么做什么，說到做到，能夠起到很好的模范帶頭作用，身教重于言傳。

三、狠抓知識教育

中國古代教育家強調把道德教育放在首位，同時也不忽視知識教育的作用。孔子提出“君子務本，本立而道生”，董仲舒說過“仁者不智，則受而不別也;智而不仁，則智而不為也”。智育要為德育服務。這對當前思想政治教育工作德育首位的確立、教書育人的功能的發(fā)揮，都有現實指導意義。讓受教育者更加明白理解思想政治教育的內容，提升其文化層次，讓其明白思想政治教育的關系、方法、原則、目標等，讓其站在更高的層次，擁有更加開闊的視野，這樣也能讓受教育者很好地與思想政治教育者形成更多的情感共鳴。

四、夯實“信”的基礎

孔子認為，“信”是人不可缺少的修養(yǎng)，如果人不講“信”就無法在社會上立足。然而“信”不是簡單的誠實，信用才是“信”最基本的內涵。它不僅要求人們在行為上要誠實和守信，同時也反映出人們對某一個事物、某一種理念認識上的堅定可靠，反映出人與人之間、人與物之間相互信賴的關系。這就要求我們在現在的思想政治教育中要有堅定理想信念。當今社會，意識形態(tài)領域斗爭異常激烈，我們更需要這種堅定的信念，使我們能夠在這種復雜的環(huán)境當中明辨是非，不盲目偏聽偏信，因此要加強思想政治教育中理想信念內容的教育，積極努力踐行當代社會主義核心價值觀體系的內容。

五、學習“因材施教”的方法

孔子主張“視其所以，觀其所由，察其所安”，要按照學生不同的智力、愛好、性格、接受事物的程度等不同特征，分別運用不同的方法施以不同的教育的內容。這給創(chuàng)新思想政治教育方法提供了啟示。隨著經濟的不斷發(fā)展，在當今物欲橫流的社會，人們的思想更加活躍，利益關系更加復雜，因此思想政治教育者做思想工作時，也應該積極創(chuàng)新，因人、因地、因環(huán)境而區(qū)別對待，采取靈活多樣，受教育者喜聞樂見的方式方法。

六、運用“克己復禮”的管理模式

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孔子創(chuàng)立的儒家學說在中華民族的文化史上具有著相當重要的地位，千百年來被人尊稱為“圣人”，而后來被人尊稱為“亞圣”的孟子更是將儒家學說發(fā)揚光大，在中國人的心中根深蒂固。在西方，人們多信奉基督教，有人說中國人沒有信仰，其實在筆者看來，中國人對儒家學說的推崇一點也不亞于西方人對基督教的信奉。

儒家學說的內涵其實涉及社會生活的方方面面，不論是達官顯貴，還是販夫走卒；無論是黃發(fā)老人，還是垂髫孩童，人們在說服教育他們的不良行徑的時候，都能夠從儒家的經典著作中找到一定的依據。僅就一句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”來說，在中國歷史的發(fā)展長河中，就不知為多少為官者提供了一個膜拜的標準；即使對于普通人而言，“已所不欲，勿施于人”“人不知而不慍、不亦君子乎”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“吾日三省吾身”等觀念，無不對中華民族形成的獨特的東方式含蓄、內斂、隱忍等民族特征起到了至關重要的作用。雖然由于歷史的原因，儒家的傳統(tǒng)思想有其局限性，但其提倡的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等觀念對于形成中國獨特的人際關系、人文理念都有著不可磨滅的推進作用。有西方專門研究人員稱，正是這些儒家思想對中國人千百年來的浸染，中國人之間獨特的親密無間的人際關系才被世界所認同，所羨慕不已。

二、當代中學生的道德現狀

首先是智育與德育的發(fā)展不能同步，智育的發(fā)展大大超過了德育發(fā)展的水平，形成了當今中學生的教育用一條腿走路的現狀。其具體表現為如果單純地去看學生的思想政治學科的成績，那是沒有什么問題的，成績都非常優(yōu)異，即使是要求他們背誦一下中學生守則與中學生日常行為規(guī)范，他們也許都能背誦得得心應手，但如果真正地運用到生活中去，你看在公交車上主動為老弱病殘讓座的有幾個，真正能夠做到文明禮讓、拾金不昧的又有幾個？有的學生在學校表現還是可以的，但一回到家里就又成了小公主、小皇帝，衣來伸手，飯來張口。

其次，中學生的道德現狀主要表現為沒有一定的責任意識，其主要表現為，對生活中的一些幸福的事情感到理所當然。比如學習，他們是不會珍惜這個來之不易的學習機會的，只是認為學習是理所當然、天經地義的事情，怎么會不讓我上學呢。所以在校時他們便無所事事，沒有一定的責任感。有的學生不愿意做班干部，不愿意參加集體活動，不愿意打掃衛(wèi)生，不愿意值日，這些都是缺乏相應的責任意識的體現。

還有令教師痛心疾首的便是當代中學生的一些人生觀與價值觀的改變令我們不能接受。比如，我們長期教育大家的“仁義禮智信”的一套做人的法則在當今中學生的身上則是完全行不通的，他們認為這些都是骨灰級的思想了，對他們新新人類而言，根本就起不到任何的作用。

三、初中課堂上加強儒家思想教育的重大意義

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【關鍵詞】 儒家；修身之法；思政工作者；意義

隨著社會進一步地發(fā)展，人們對學校教育越來越關注，其中對學生的思想政治教育工作也重視，作為學校一名合格的思想政治工作者都應積極的為學生付出。思考如何引導學生，思考如何使他們樹立起正確的人生觀、世界觀、價值觀，思考如何使他們面對未來人生等問題。儒家思想政治方法作為中國傳統(tǒng)思想政治方法之一，而儒家修身法作為儒家思想的一種思想政治方法，對于我們從事思想政治教育工作有著重要的指導意義。本文主要是從儒家的修身方法對它進行論述。

一、儒家修身之法的內涵

儒家思想中提出了許多如何進行修身的方法和理論。儒家思想中講到君子或圣賢的所能境界是需要經過后天不斷的努力，只有通過自己的修身才能脫穎而出，而不是人生來就具有的，此為儒家思想的修身之法。下面簡要介紹以下四種方法：

其一，學思結合法。“學而不思則罔，思而不學則殆”，儒家思想認為，個人的修身方法在重視學習的同時更要注重思考。要求我們在學習的過程中要保持積極思考的頭腦，但絕不能只是不以學習為本的思考。如果學習時不積極思考，學習的目的也失去了最大的意義。知識從吸取、接受到運用，實際上就是一個記憶與辨識、學習與思考的積累過程。前者是后者的重要基礎，后者是前者的不斷深化，只有學而思之，才能將所學知識融會貫通。換而言之，學習即通過接觸廣泛的信息量并加以記憶儲存；思考就是通過思維將接觸儲存的信息進行處理和判斷；此時，后者為前者的發(fā)展提供了不斷實現的可能。學習和思考的過程其實都是在解決認知兩者之間的關系，旨在使其產生密切的聯系，最終解決這個問題。在儒家博大精深的思想中，學習與思考并重的辯證關系對個人的修身同樣有效。

其二，克己法。孔子認為深入踐行“忠恕之道”首先要學會“克己”。努力形成做任何事的首要行為準則切不能以自己利益出發(fā)，應當努力學會將別人的利益優(yōu)先，將別人的利益放在前面。另外，他認為嚴謹地遵循“禮”的標準，“禮”的法則，不斷地約束個人的行為規(guī)范，訴求達到合乎“禮”的規(guī)范，方為 “仁”的最高倫理道德境界?？鬃舆€把克己之法具化為四點，即 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

其三，自省法。自省法是儒家修身之法別推崇的，它特別重視內省或者反省的修養(yǎng)方法。 “見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”在《論語·里仁》講到，君子要實現道德自我滿足，君子在世間生活，保持著樂觀豁達的生活態(tài)度，在生活中通過自我反省可以不愧疚他人和自己的態(tài)度。而想要擁有這種態(tài)度，必須要求我們，積極進行自我批評、自我修正，不斷提高自己的道德水平和認知能力，經常反思自己的思想和行為，辨別其中的善與惡、是與非。自省法既然是儒家修身之法別推崇的，就是為了幫助人們塑造完美的人格。道德修養(yǎng)的核心在于使人的內心世界符合社會公認的道德和規(guī)范。一個人要想成為一名君子，在嚴格對待的自己的同時，還要善于自我省察自己的行為，達至善的目標。

其四，慎獨法。如何讓人們在自處時，也能自覺自醒地約束自己，嚴慎地對待個人的行為舉止和為人處事，不做有違禮法道德的行為，就稱之為“慎獨”。古書《禮記·中庸》中曾提到，“道也者不可須臾離也，可離非道也?！币馑际?，道是時刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。儒家思想中的自我修養(yǎng)問題不僅僅是一個簡單的自我約束與反思的問題，它其實是一個道德層面上自覺自省的問題。古語曰：“是故君子獨慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微，是故君子慎其獨也。”就是說君子在自處時，細微謹慎地嚴守道德的自律行為，正由諸多事物情形不得人見、不得人聞，反之更要加倍地謹慎律戒。因此，慎獨的方法原則就是要擁有堅定不動搖的強烈信念，不因有他人的督管而假意粉飾，端正言行，也不因沒有他人的監(jiān)督而肆意妄為。道德自覺精神就在于無人監(jiān)督之時個體所表現出來的謹慎細微處，這才是最高境界。

二、儒家修身之法對于學校思想政治工作者的意義

現今，社會各個領域發(fā)生翻天覆地的變化，面對著新的社會背景，學校思政工作者需要與時俱進，不斷提高自身的理論水平、思想道德修養(yǎng)水平；同時，還要不斷發(fā)展、不斷完善，即不斷踐行修身之法。因此，儒家傳統(tǒng)的修身方法對于高校思想政治工作者也有著重要的現實意義。

首先，在教育事業(yè)不斷發(fā)展壯大的大好時代背景下，思想政治工作者隊伍的多方面建設也不斷前進，相關工作者的知識水平、學歷層次、個人素質也與時俱進地大幅度提高，但是，學校思想政治教育工作存在的問題還是屢見不鮮。分析其內在的原因，很重要的一點就是思想政治教育工作者并未能將指導工作的理論知識與育人的工作實踐結合起來，在單純的理論學習時沒有進行深入地思索，沒有結合現實的社會問題，沒有把理論靈活地掌握，并轉化為實際的工作方法。因此，在實際工作中遇到問題時，不能充分地運用理論去解決問題。

其次，在實際的學校思想政治工作中，遇到的問題可能有這樣或者那樣的特點，但是仔細研究就會發(fā)現，他們有一定的相似性。在實際工作中如何把日常的寶貴工作經驗轉化為個人的深層次的知識與能力，就需要我們不斷地進行自省反思?！白允　睆娬{的是自我個體的反省，所謂“見賢思齊”，當我們在觀察他人的工作時，應當時刻保持學習汲取的態(tài)度，認真考慮“他為什么工作做得好”、“我應當如何工作才能有這種成效”諸如此類的想法去主動追求個人的完善、上升及持續(xù)地進步?！耙姴毁t而內自省”，就是要我們在面對消極反面的事情時，保持從教育者的角度來想“為什么會有這樣的情況”、“如何要避免這樣的問題出現”。如此，才能最大程度地減少實際育人工作過程中的失誤，保證工作的順利進行。

再次，儒家的“克己”包括嚴于律己，寬以待人；以己度人，將心比心的思想。人們如果希望擁有完善的人格，高潔的品德都應該努力做到“克己”，對于思想政治工作者更是如此。在當今復雜的社會背景下，學生的思想經受著各種思想的沖擊，廣大思想政治工作者也面臨著這些考驗，可能會侵蝕我們的意志及信仰，因此，廣大的思想教育工作者應該擁有堅定的信仰和完整的人格，才能更好地引導和教育思想上尚不成熟的學生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自覺性更強的就是慎獨。儒家思想中的慎獨法講到，一個人在獨處的情況下仍然會自覺地以道德規(guī)范約束自己的行為，這個人便是品德高尚的人。而我們學校思想教育工作者在實際工作中，在面對學生時或者工作之余，如何更好地踐行教育者為人師表的傳統(tǒng)師德有著更為重要的現實意義。

我們作為學校的思想政治工作者，如何使轉變?yōu)楹细竦慕逃吲c引路人，如何使我們成為塑造人類靈魂的工程師。第一，要成為思想品德高尚的教育者，必須要“學高為師、身正為范”。對自我完善的要求不應流于表面，更不應因時而異。但是我們并非生來就有理想、有追求、有信念，也并不是生來就完美的，因此，在現階段的多變社會和學校環(huán)境下，面對不同的學生，在不斷地修身和不斷地完善自我中，從我國古老的傳統(tǒng)儒家思想中吸取有用成分，從而使我們廣大的學校思想政治工作者終身受益。

【參考文獻】

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[2]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1998.

[3]鄧球柏.中國傳統(tǒng)文化與思想政治教育[M].北京：首都師范大學出版社，1999.

[4]曲振霞，韓克玉.論儒家的“修身之道”在思想道德教育中的作用[J].濟南大學學報，2001（11）.

[5]鄒蘭香.“修身為本”倫理思想在現代德育中的借鑒[J].湖南社會科學，2002.

篇8

關鍵詞：“君子不器”;思想政治教育

一、君子不器

《論語·為政》：“子曰：‘君子不器?！薄：x即入君子之道，以學君子之行，君子的境界也有高下之分，為學者即為尋君子之道，有成且達者即入不器之境。但孔子這句話到底是什么意思呢？因為“為政”要通才，通才就要樣樣懂?！安黄鳌本褪遣⒉怀蔀槟骋粋€定型的人，一個為政的人，就要上下古今中外無所不通。從表面上看，一個很好的大政治家，好像一個很好的演員，演什么角色，就是什么角色，“君子不器”這個學問，就是成為了真正的通才。所以君子不器放在《論語》中《為政》篇，就是說明為政在這方面的道理，換句話說：“允文允武”，也便是“君子不器”的說明。即君子在個人品性修養(yǎng)時，不可像器物一樣只針對某些特別的目地，而必須廣泛地涉獵各種知識，培養(yǎng)各種才能；在個人之氣度與態(tài)度方面，則應不像器物一般，僅有一定的容量，須要以寬廣的胸襟來看待萬事萬物；在待人處事的原則方面，則不應像器物一般定型而一成不變，須因時因地制宜，采取最適宜的行為舉止，取得最大最好的效果。

二、兩種觀點

(一)一種觀點認為，孔子用“君子不器”來形容君子要具有多種才能和技藝超越孔子當時所處時代，在我們今天看來仍具有進步性。當代定義的人才是多元化的，為了適應各個領域的競爭，我們要從很多角度力求使自己成為一個符合基本標準的人才，作為21世紀的青年學子，必須時刻關注社會，關注世界，將自己所學的文化知識盡可能的擴充、擴充、再擴充，同時也不要忘記在學習過程中努力培養(yǎng)自己在各個方面的才能和技藝，最大限度地挖掘自己的內在潛能，以便在世界高度革新發(fā)展的浪潮中找到立足之地。

(二)另一種觀點認為,由于歷史的局限性，孔子的思想也存在嚴重的缺陷和不足，這些缺陷和不足在他那個時代以及歷朝歷代都有人予以指出和批評，就君子不器思想而言,他們認為,孔子只注重培養(yǎng)學生的道德和安邦治國能力，而對學生的勞動技能培養(yǎng)不屑一顧，“君子不器”意思是君子不應該是某個方面的專家，不需要掌握某種技術技能，甚至鄙視技術技能，視技術技能為雕蟲小技。他們還認為,“君子不器”思想制約古代中國科學技術的發(fā)展，至今仍禁錮人們的思想。

三、新時期思想政治教育

(一)加強思想政治教育是培養(yǎng)人才的關鍵

大學生思想政治教育工作是一項系統(tǒng)的工程，需要全方位、多層次、多角度地進行探索和研究。它是提高大學生思想政治素質的關鍵手段，是提高大學生專業(yè)素質的重要載體，是促進學生完善知識結構、提高業(yè)務技能、確立科學方法的重要載體，是拓展大學生科技文化素質的基本途徑。此外，大學生道德感、理智感、審美感等社會情感的發(fā)展和豐富，堅強的意志品格、正確的個性心理和健全的人格培養(yǎng)等都離不開深入細致的思想政治工作。

(二)從“君子不器”看人才培養(yǎng)

對儒家“君子不器”思想的理解歷來可謂仁者見仁智者見智，如前所述,在人才培養(yǎng)方面,我們或許可以將其簡單地理解為通才與專才的培養(yǎng)。事實上，通才和專才并不存在對與錯的問題，但是我們還是在不斷地爭辯著，畢竟總要有一個更好的符合我們的需要，符合社會的需要。

首先,通才仿佛是博大精深的學者，樣樣都懂,現在的通才在我們的眼中已經不再是高層次方面的概念，而是很普及的人才培養(yǎng)模式，也就是我們從很早開始就在強調的全面發(fā)展,以科學與人文精神實現教育和人的同步發(fā)展,先生早年有過這樣的闡述：“教育是幫助受教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格。于人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應用。”我們主張人才培養(yǎng)要以科學與人文精神并重，培養(yǎng)學生具有健全的體格和人格，這是人的全面發(fā)展觀在當今教育領域的具體運用，改革開放以來為實現人的全面發(fā)展奠定了基礎,教育的最終目標是讓人獲得真正自由、充分的完善和發(fā)展。

其次,專才是指在擁有廣闊的基礎上，在某一個領域具有較多的專業(yè)知識,較熟練專業(yè)技能的人才，并且有較高造詣的、有成就的人才。隨著社會分工的細化，與分工相對應的知識結構也越來越細，專業(yè)也向更加復雜的方向發(fā)展，對人才的要求同樣趨于細化，趨于更高，因此對人才專業(yè)化的要求是十分明顯的。在知識不斷分化、不斷精細的今天，沒有人再能高屋建瓴地把握一個大的領域了，這是一個必須正視、直面的現狀，社會已經對人們提出了這一時代的要求，要在社會上立足，首先就得在某一領域獲得一定的知識，只有迎合了社會生產急需的專業(yè)人才的需要，把教育與經濟建設緊密結合，才能推動社會的進步。

總之,從人才培養(yǎng)的角度考慮，我們要遵循人盡其才、因才施用的原則，對不同的行業(yè)有針對地培養(yǎng)合適的人才，才能更好地發(fā)揮人才的作用，使他們各得其所，發(fā)揮各自的用武之地。

四、結語

翻閱《論語》,先賢的思想之光在時空間默默流淌,我們不能武斷地說這些只言片語就是救世的靈丹妙藥,但至少可以給我們以有益的啟示?？鬃邮俏覈鴼v史上第一位偉大的教育家和思想家,他的學說影響了中國文化的方方面面,直到今天仍然保有其思想活力,經久不衰?！熬硬黄鳌毙蜗蟮乇磉_了孔子的思想政治教育的理念和目的，即通過思想政治教育,使各種人才都成為有修養(yǎng)、有境界的君子，君子不是器皿一樣的工具,而應該盡自己的能力對社會做出巨大的貢獻。通過對該思想作辯證地分析,我們可以從中領悟出自身的奮斗目標以及國家、社會培養(yǎng)人才的方向與目的。(作者單位：西南大學)

參考文獻

［1］我國古代優(yōu)秀道德思想在大學生德育中的應用,九江學院學報，2007,26(1).

［2］中國儒學網 省略/.

篇9

關鍵詞：人性；人文；自然；優(yōu)先原則；道德本能

中圖分類號：B222.5

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2017）03001509

[GK-2！-2]

Reflection on Mencius thoughts and Confucian ethics

SONG Yubo

（Institute of Chinese Ideological Culture， Northwest University， Xian 710069， Shaanxi， China）

Abstract： Gaozi and Mencius debated a lot of times on human nature. This paper analyzed Confucian ethics involved in the content they debated， aiming to explore the principles and strategies of Mencius thoughts in specific life practice. The results show that Mencius criticism on Gaozis thought of human nature from the perspective of righteousness highlights intention relevance and the nature of existence as a nonobserver， which is the humanity core of Confucianism. Mencius uses moral instinct to unify nature and humanity organically， and negates Gaozis idea that human nature is uncertain. This point of view is interpreted by WANG Fuzhi as the natural principle of the mandate of heaven. Mencius improvement on the idea of nature set the keynote for Chinese culture on the emphasis of development situation and connectivity. Mencius uses four cardinal virtues to interpret the moral instinct in human nature， including humanity， justice， propriety and wisdom， expresses the priority principle of compassion by use of “l(fā)ending a helping hand”， and gives priority to moral sentiment to realize the innate goodness and ability instinct of human beings. Such profound consideration is consistent with the principle of priority in special situation in western philosophy. The debate on Confucian ethics between Gaozi and Mencius suggests that Confucianism emphasizes the significance of humanization， sublimates the idea of nature in a higher level， which is the key to ensure that Chinese culture develops stably and evenly. Currently， there is a great need to grasp the core of Confucianism more comprehensively and profoundly， and to reflect on and improve Mencius thought and Confucianism， making them satisfy the requirement of the time.

Key words： human nature； humanity； nature； priority principle； moral instinct

[GK-2！-2]

人性問題，乃中國思想史上一大問題。孟子人性善說地位尤為重要。如何對這一學說加深認識，學界已有眾多的成果。史華茲認為：“孟子似乎認為，儒家代表著在完全自愛與完全沒有等差的‘利他主義’之間的符合常理的中介。”[1]這可以說是孟子思想的主要思潮背景。史華茲還說：“孟子在處理人的問題時，其問題意識的中心實際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）?！盵1]從內在（分析的相關）性看孟子的人性善說，并將這種論辯置于更具廣泛影響的自然與人文論辯思路下，進而探索孟子學說在具體的生活實踐中所具有的原則與策略，是本文主要思索的問題。一、如何認識人性善：（仁義）內在與外在

告子在人性的認識上，認為“義”為外在。他采取了一種置身事外的中立觀察者立場，人性仿佛如杞柳、流水一般，可以對之進行屬性的描述，而孟子所說的善，在他眼中仿佛也是一種屬性一般。也正是因為這樣，告子才會說，“性，猶杞柳也；義，猶Gㄒ病R勻誦暈仁義，猶以杞柳為G??！鋇比唬在這里，實體與屬性的描述思路還不是很明顯，只能說類似于質料與具體制作物的關系正如王夫之所言，“告子曰：‘……故性者，質也；猶之杞柳也，有其材而初未有用也’”，也是指出了告子的想法。。接下來的論辯中，屬性的意思則越來越明顯。

試看流水的比喻。一池春水，決之于東方則流向東方，決之于西方則流向西方。告子認為，這就是自然界事物對于人性本質的一種啟示。人性并無定性，也就是說，人性并沒有目的指向，人為介入后，其無定的本來樣子更是展示無遺。告子在這里為避免正面論說，只留下一個含混而神秘的殼子。

在孟子的逼問下，告子將人性界定為“生之為性”。這里的“生之為性”就告子對于“仁內”的認可來看，是強調所謂“天然性”的一面。這種對于天然性的認識，實際上是將人類社會生活中的內在關系加以排除的結果。換句話說，很容易流向動物本能的層面。莊子曾諷刺說，“虎狼，仁也……至仁無親”。屬性的論調，因孟子的追問而流露出來，“白”作為一個事物的屬性，可用于羽毛、雪花、玉石上，這個問題本是屬于性質團結（參見陳康對柏拉圖的解讀）的問題。告子卻認為“牛之性”與“人之性”的“性”，如同“白”色一樣，可以與諸種事物加以團結，適而構成具體的某物。從“生”作為共同屬性來看，告子的這一命題也不能說錯了，但認為牛性與人性相等同，則屬于荒誕了。

在基本的人性論辯中，孟子展示出與告子完全不同的視角，他認為，人性并非某種具體之物，也并非某種抽象實體，似乎人們好像進而可以在上述基礎上，對其屬性做出描述。孟子認為，告子為代表的思路不僅是對仁義的巨大傷害，也是對人性的巨大傷害（人成為工具）。孟子特別將此種認知思路的危害加以勾勒。他說，“如將戕賊杞柳而以為Gǎ則亦將戕賊人以為仁義與？”告子以為“義”純粹是人類社會中某些人刻意造作的結果，因而是外在的而不是內在關系。所謂不是內在關系，依據告子的話語可以看出，意思就是非本質的。按照康德學說，不是一種分析性的相關，只是一種綜合性的相關。不是本質的，就不能說是人性的真實。告子只認可“仁”的內在一面，因為每個人都有自己的親人，這一點不需要更多的質疑。這一點，告子應是從自己對于親人本能的愛出發(fā)而所作出的判斷，就如虎狼也愛其子女一樣，人也很天然地愛自己的親人。因此，告子所認為的“仁”內，與孟子所認為的內在性大概也有不同的理解。孟子的逼問層層遞進，既然告子不能承認人性是外在刻畫的結果，因而告子采取了逃避的路線，認為人性根本上是無定性的。那么，在流水之喻中，孟子就指出了流水相對于漫無目的的流淌方向而言更為深刻的一面：水往低處流。其意思是說，人性之善如同流水往低處流淌一樣是基本的，人性不是無定性的。而所謂的不善，則在于人為。

在接下來的“白”與“性”的論辯中，告子顯然不能再繼續(xù)回答下去，王夫之認為，“于此可見羞惡之心不容昧，而彼特不能自體以充之也”[2]。也就是到這里為止，我們可以看到，孟子對于仁義內在的人性觀點，不是像告子那樣，認為自己能夠做一個客觀中立的觀察者，如同認知某一現象一般，對人性加以認知把握的。但是，孟子在流水之喻中所暗示的不善在于人為，是否意味著，就人性而言，人類的所有作為都是非本質的組成部分呢？

這一問題引領我們走向更為深入的一面，這就是孟子與告子在仁義內在問題上的進一步論辯。在這里，孟子將“仁義”的意向相關性問題展示出來，也是對上面問題的細致化論說。

在“長者”問題上，這一看法有鮮明的展示。告子的意思是說，“愛主于我，故仁在內；敬主于長，故義在外”[2]。我們首先要認識到，撇開內在外在的爭論，告子顯然還是承認那個時代“仁義”的外在展示的，他知道愛自己的弟弟，而且是一種本能的愛，他也知道尊敬作為他者的長者，只不過他認為后者是外在的規(guī)定，不具有針對于我們人類本性而言的內在規(guī)范地位。正如我們前面所提到的那樣，告子在視角上有別于孟子。他認為“長”類同于“白”這樣的屬性，因而對于長者的尊敬只是一種人際屬性的抽象表達而已。在這個時候，長者在其眼中只是現象的長者，而非康德意義上作為“本體”的長者，即作為本體的人。孟子的思想中對于所謂“本體”的人，雖然沒有康德那樣明確的表達，但他是通過另一種途徑來展示的。宗教哲學家約翰??？诉@樣說，“并不是主語作為給定者而被賦予各種謂語形容詞，在這里，描述性詞語反倒是建構的磚石，想象力把它們聚集起來，以建立它的構想”[3]。也就是說，我們對于人性（在希克那里是“神”）的認識，是不同于我們對于具體事物的認知。

在孟子看來，“愛”與“敬”是與主體內在相關的，而非取決于外在相關的“長”性。仁義作為人性的主要內容，其主要特點就在于這種通過意向相關性所展示出來的內在或分析的相關性。同樣，告子也不能離開或者隔絕意向的相關性，他對于弟弟的愛就是如此，是取決于他對于弟弟的愛，是內在相關的當然，這也是論辯的一個階段而已。真正的本質應該是分析的相關進而無條件性的，中國文化中就用“自然”來說明。。但是他說，“是以我為悅者，故謂之內”，這顯然是其自我中心主義的表達。假如他的弟弟知道自己是造就哥哥幸?？鞓饭ぞ叩脑挘烙嬎牡艿苄睦锞蜁豢鞓?，假如其弟弟也是一個氐椎睦己主義者的話。孟子認為，是“長之者義”而非“長者義”，就將這一意向相關性的思路在人性認識上展示出來。仁義的存在、人性的內容，是與這種意向相關息相關，且是根本性的。正如明代大儒王陽明所言，“且如事父，不成去父上求個孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理”[4]。這些德目不是所指向相關者的屬性，而是立足于主體的意向相關性上。這一意向相關性不能被看作某一對象的屬性，雖然不能說它是科學認知意義上的客觀存在，但也不能說它是純粹主觀臆斷的、任性的事物。用孟子與告子論辯中的話來說，這就是仁義的內在性。

經由仁義內在性的辯論，孟子順而得出人性善的結論。孟子說，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，對人性來說，勉強是要不得的。正如我們在孟子與告子的論辯中看到的那樣，“善”的表達就在于，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”，內在于我，內在于人，近于無條件地屬于人。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心作為呈現仁義禮智的道德端倪，是一些屬于主體卻非主體故意造作的人性萌芽。如惻隱之心中孺子落井一事，只要人們靜下心來細細思考一番，就知道人的內心所產生的這種同情心，找不到功利主義的依據，也找不到神授的依據正如劉易斯?貝克在論述康德學說時指出的那樣，“不管怎樣，信仰都不能先于道德作櫧淝疤幔并且，信仰所包含的超出道德實踐所需的東西之外的剩余物就是迷信和狂熱。宗教史就是基督教以偽裝的方式，用所包含的理性信仰的內核逐漸替代歷史信仰的過程”。（劉易斯?貝克《〈實踐理性批判〉通釋》，黃濤，譯.上海：華東師范大學出版社，2011年第317頁），它就如同人的飲食本能一樣，是人的道德本能，是人之所以為人的特殊體現，此即孟子所說的“人之異于禽獸者幾稀”。此即人性善。如果確立了人性善的指向，那么作為一個人來說，作惡是沒有根本依據的，雖然在現實的生活中惡從來不會缺位宋明時代的學者對于這一問題，有很多的思考。在我看來，善惡可以說是意志自由的溢出物。。

就這一問題來說，人們自然就會提出這樣的疑問，熙熙攘攘的人世中，人類如何才能從根本上認識到人性善，又如何在實踐中去實現之？這一問題，在孟子看來，就是“心之官則思”的問題。我們結合王夫之對這一主題的進一步闡發(fā)，應當有更明確的認識。然而，對這一問題的進一步追問，使得我們對仁義內在抑或外在問題之更為深厚的思想史背景及其核心思路進行梳理，就變得順理成章。這一問題在歷史時期是人們在思路上的主要面向，用當時的話語來講就是自然與人文的問題；用現在的術語來說，可能就是自然與自由等相關問題的統(tǒng)一性問題。這就從命題的合理與否進一步遞進到思路的合理與否的問題。

二、自然與人文：徹底的“自然”與徹底的“人文”

孟子認為，四端及仁義禮智所彰顯出的人的良知，是人所固有的，也就是對人來說，是內在相關的，而非某些事物屬性那樣是外在相關的現在模態(tài)邏輯中對于必然性、可能性等問題有思考，我想這樣來理解：中國古代以來的國家甚至世界的概念，與西方尤其是近代以來民族國家的認識不同。按照唐德剛先生的看法，中國是宇宙國家的意識，所謂“普天之下”也。。在做出這種明確表述時，孟子認為，人們之所以認識不到這種內在性，關鍵在于“弗思耳”。

“在具體的情境中，人們必須在善和惡之間作出抉擇，而這是一種具有意向性的意志和深思熟慮的行動。為感官帶來了秩序，為‘氣’帶來了和諧并對‘氣’加以補充的，并不是自發(fā)地承載‘善良本性’的‘心’，而是作為意志和起思考作用的意向性器官的‘心’”[1]。心的深“思”是人的特點之最為深刻的體現。也就是說，孟子認為“思”極為重要。換句話說，“心”不能是無動于衷式的。王夫之這樣說，“夫舍其田以蕓人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以蕓人之田易于見德，易于取償，力雖不盡，而不見咎于人，無歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業(yè)也，則竭盡無余，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而蕓也乎？”[5]此處凸顯孟子對于“思”的重視和解說，與王陽明的某些解釋是相仿的，如王氏戲子之論那樣。實際上就是說，表現給別人看是容易的，內在自我的強大則不是那么容易：強大源于深思。

而這一“思”的意義表達，與《中庸》里面所說的“擇”密切相關，“學者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一‘擇’字，正人心、道心之所由辨也”[5]。人與禽獸最要緊的差別，或許就在這個“思”“擇”上。人作為天地間一類物，當然具有滿足生存的本能，這種本能是具有自發(fā)性的，是帶有不可思議性一面的。在孟子以及儒學里，一方面，我們既不能將這種本能的自發(fā)性加以夸大或普遍化，因為這樣一來的話，人與禽獸就等同了；另一方面，人的最突出之處在于能夠基于因果關系等脈絡去思考并作出選擇，然而這種思考與選擇并非類似于本能一般且又完全取決于因果性的必然。王夫之指出，齊宣王看見牛b觫就想把牛換掉，這是“目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也”，“物引不動，經緯自全，方謂之思……今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也”。所謂“思之本位”，就是指出承載人性之人心，其最為本質之處在于其“自律”的精神，或者說是“思”所體現的自由性，而這也就是“人文”精神很核心的所在了。只有人們認識到每個人所固有的這種自由自律的本性，人們才能夠理解“舍身取義”的超越性格之高貴。能否承認自由意志的存在，是一個大的分水嶺?！澳阋詾槟阍跀D人”，“其實你在被人擠”，劉易斯?貝克對宿命論者或決定論者的批評是，“我們只有一種直接的和無例外的義務去采取特定的準則并根據它而行動，而拒絕與之矛盾的那些準則和行動，甚至這一思想也表明了一種不是從自然中產生的理性立法，因為自然無法展示任何‘應然’”[6]。他繼續(xù)說道，“甚至出自本能的行動自身也并非是惡的，只是把它作為某人的行動準則并且使感性沖動不服從理性沖動――這種不服從自身是自由的和自發(fā)的，并且作為一種原則性的事件――才是道德惡的根源”[6]。

孟子善于從日用百姓的生活中表達這一觀點。在他與夷之的對話中，關涉到儒家對于葬禮起源的看法。上古的時候，有人不埋葬自己的父母，當父母去世后就將他們“舉而委之于壑”，然而有一天路過該地的時候，發(fā)現父母的尸首為野獸所食，為蚊蟲叮咬。這個時候，這種人就會禁不住地面紅耳赤、汗流浹背，“非為人，中心達于面目”，趕緊回家拿起工具，將父母的尸首掩埋。孟子舉埋葬這個例子，就是為了說明，此行動所彰顯出的“不忍人之心”，是一種近乎本能的顯示，這種顯示所彰顯的是某種不可忽視的關系，是一種道德本能，也可以說是道德能力的自然發(fā)生。這種天然的內在關系，將其上升到葬禮的地位，就是人類道德本能的展示。用儒家學者取乎那一時代的哲學術語來說，這就是不可更改的、真正意義上的“自然”。儒家學者所稱許的“由仁義行，非行仁義”，就是最高的境界，或者說就是真正“自然”的行為。

正如孟子所言，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，朱熹認為這個“情”字是指四端之情，這種自發(fā)性的道德情感，可以在自發(fā)的程度上實現為某種意義上的自然情感。進而，“仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也”[7]。在這一句比較重要的話語上，王夫之的見解更為透徹。他認為，“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性，亦若是已。則喜怒哀樂之與性，一合一離者是也”[5]。此種看法更為辯證，更為自覺地將“人文”性與“自然”性統(tǒng)合在一起了。

反過來說，王夫之認為，告子的學術“大抵以守其無思無為之冥念，不為物所動者為宗”[2]。告子認為“義”外，其原因在于“不知義因事而見”。王夫之認為，“人之情無不樂于順而難于逆”[2]，將仁義作為盡性之事，對于“思”的深刻一面有相當體認的儒者來說，本應是順當的事情。但老實說來，容易是干不成事情的，不操心是不行的。也正如王夫之所言，“若云王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉？”[5]

告子以流水為比喻，認為人性無確然的定體，本無確然的目的指向，所謂的善與不善，不如兩忘之，豈不正可“保其虛涵之本體”？但是，就這一流水的隱喻來說，王夫之針鋒相對地指出，開掘流水雖可以東西南北四方皆可，但若任一方為高山攔截，水流不會自然流到山上去。這就是“天命自然之理，實有其然”[2]。

我們看王夫之的評注，的確能夠感受到告子思想中“自然”觀念的展示。告子的諸多比喻，不過是強調其自然觀念的蘊涵，“生而知者，非有所學也；生而能者，非有所勉也。為知、為覺、為運、為動，天機之不容已，則性亦惟此而已；其他皆后起之為，非天然之固有也”[2]。告子的學問，大概是守著這個“天然”或者“自然”的觀念，以此為最高的價值與依據。其所說的一切，大概就是以自然的觀念為起點，并且以自然的觀念為最終目標的。

但是，這種自然的觀念是一種近于本能的產物。如果我們說本能是第一自然的話，并且堅持除此以外的一切都是人為造作，因而在價值層面上落到第二層，那么這就是人與禽獸不分的地步了。這里仍舊涉及到“自然”與“人文”觀念的時代糾葛。

在王夫之看來，告子的思路是將“生機”混淆于“生理”的思想結果，其結局當然就是“則固混人禽于無別”[2]。在戰(zhàn)國時代的這一番辯論中，孟子實際上是針對著當時盛行的“楊墨”學說進行的。按照陳榮捷的看法，“仁在合同方面不可少，而異于別異層面則不可缺”[8]?？梢?，以孟子為代表的儒家學說，不是以孤立的眼光來看待個體的存在，仁義原則就表明了人的關系性存在、人的社會性存在。從某種意義上來說，可以這樣認為，孟子所講的仁義乃某種性社會組織原則的表達。一方面，人倫（人際關系）不能太緊張，另一方面，人倫不能太渙散。墨家所主張的兼愛，認為愛無差等，反對儒家的愛有等差之說。孟子認為，這種認識或者這種愛太緊張。社會關系如果立足于此種認識基礎之上，愛就會變味，就會成為一種捆綁。莊子或許就是對于這種認識提出了批評，認為此種如膠似漆的愛很有可能變成刻骨銘心的恨。而對于楊朱學派的利己主義，人倫作為關系只能體現為一種綜合相關性，渙散性由此可見。

在孟子的批判視角下，墨子學派的兼愛原則有可能導致“無父”的后果。何以如此？我想，應該以反面論說的方式來看。仁愛是普遍的精神，雖然這種普遍的精神可能是虛擬的。我們愛路人就像愛自己的父親那樣，人們也許不會有太多的微詞。但是，如果我們把父親視為路人一般，則是人們一般都不能接受的，也是不應該的行為。而孟子對于楊朱的批評是“無君”。人們現在一聽到君主，內心可能就涌起一股封建社會時期的帝王形象。但是在孟子那里，他既然沒有把君主放在國家的首要位置上，因而就不會遇到太大的難題。君主與臣民之間也存在其“義理”，即君臣關系。作為君主，是在一種賢能民主制的語境下，將各種不同的意見加以平衡并最終做出抉擇者。因此，這樣意義上的君主或許根本不可能是黑格爾所說東方社會中唯一“自由”的一人。很顯然，人類要生存，社會要發(fā)展，單憑利己主義是無法實現的，一以貫之于社會整體之中的利己主義也是不可行的。在中國傳統(tǒng)社會中，無君論的烏托邦思潮經常出現，甚至有無政府主義的論調，這些方面的思想可能都與楊朱學派的思想相關。在孟子看來，這也是過于極端的想法，只有純粹的可能性，而不具有現實性。

“自由和無條件的法則相互包含，后者是前者的認識理由，而前者是后者的存在理由”[6]。在康德哲學那里，對于自然與自由關系的探討，總是涉及條件性與無條件的關系思考。條件性也可以稱之為因果性，或者是康德眼中的“自然”，而無條件性則蘊涵著“自由”性，無條件性于自由的意義就在于自由是能夠發(fā)起某一因果序列即條件性的能力。在康德那里，這兩者當然是不能割裂的，自由本身就預設或者涵攝了自然因果性。我們借康德他山之石，來攻錯孟子哲學之玉，當然是可以的。正是從這種借用中，我們看出中西文化中兩種思路上的分歧。康德雖說過，立足于宗教之上的道德是不道德的，但其哲學要為上帝的信仰留下位置，以此來保證道德。他所強調的無條件、無限、無限定性等系列概念，都是與此相關的筆者以為，此問題不僅與二律背反的探討相關，而且與康德三大批判都有密切的關系。。但是在中國文化中，由于西周以來人文理性精神的奠定，人們不會輕易地將視角引向上帝的方向。相反，人們一定要將視角在形上提升后再落地，落到人世間。這就是在思想中勢必要采納“自然”這一豐富概念的原因。

“他們自覺的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致”，“他所有的分別作出的判斷，就像一支旋律中的正確音符一樣，是從他那從不出錯的整體主義的‘無為’直覺中流溢而出的”[1]。史華茲認為，這就是為何大多數中國思想家那里，“自由”沒有被作為最高價值提示出來的原因。這里反映出中西哲學上一個很大的差異。中國文化中多強調態(tài)勢、關系性的思考，對思想家來說，說一個人是自由的，意義不太醒目。而當自然這個詞用于評價時，才更貼切。正如莊子所說的，“絕跡易，無行地難”，談論上帝好辦，不在人間生活很難。

在王夫之看來，“自由”也就是那時的話語“自然”一詞，并非空洞的?！皾撌乙圆皇茄獨庾龀傻男臑楸?，語極膚淺。圣賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑于此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以于理昧而于事舛也？此遠不御而近自正者，則義以為之制，而非任運自由之可以達于天下而無所礙”[5]。此處之意在于人是有意向的自由體，但這種意向不是“任意”而是有目的指向一面，否則與動物無別?！叭宋摹迸c“自然”交織，才是孟子的意圖所在。但是，這種意向性如何將目標指向展示于生活實踐之中，則必定要考慮一慣性與優(yōu)先選擇性的關系問題。

王夫之指出，“天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！”[5]我們知道，在王夫之看來，老子所開啟的道家學說存在一些問題，這就是他所總結的，“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經；鑿慧而數揚之，則不詳”[9]，老子所宣揚的“自反”精神固然是對儒家一貫之道的批判，進而借著“自然”的話語，對人為性因素有更多的批評，以為靠著“自然”的力量就能夠回復正道。儒家荀子固然不會認同這一點，而孟子大概也不會認同這一點。

正如康德在《判斷力批判》的審美判斷力批判中所指出的那樣，主觀形式的合目的性，就是在審美（感性）活動中將自己的美感表述為“自然”般的，或者說“自然”就像一種藝術品一樣。這當然是很美好的事情。由此帶給我們的啟發(fā)是，我們需要認識到，以“禮樂”為代表的“人文”――即“自然”之規(guī)范性意味的外在表達形式，也是有其限度的。正如莊子所講的那樣，當我們行走在大路上的時候，我們并未感受到選擇的必然性要求和困難性，面對這條道路，我們幾乎可以隨心所欲的行走，而不必在落腳前進行有意識的選擇。但是，如果將所走過的這條道路視為唯一的、必然的道路，則問題就會顯現出來。莊子說，假設掘地十丈，只留此足跡所到之處，試問還有人能夠坦然地行走嗎？禮樂的人文性，或者說人為性，可能就只是與心性之自發(fā)的道德意識相聯系的一條道路而已，或許并非全部。

三、四端的優(yōu)先次序與儒家倫理爭鳴問題

孟子從四端出發(fā)，推演出人性固有的道德本能，并且以仁義禮智四德目表示出來，以此來引導人們在人性問題上的致思。然而我們要知道，這種人性論的提法不可僅限于理論的論說與維護上，它還必須能夠在道德實踐中給予人們以具體應用上的指導，才能算是一種真正成熟的理論。這一問題所引發(fā)的困惑，某種程度在孔子時代就已經出現，在當代就表現為儒家倫理爭鳴的問題[10]。

在孟子與告子的爭論中，對于“敬義”的問題上，孟子提出了經權的原則。其后也涉及到“嫂溺援之以手”的問題，更有“桃應問”的難題。王夫之指出，“潛室以‘權度’言‘義內’，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！……蓋唯有事于集義者，方知義內；若非其人，則但見義由物設，如權度之因物而立，因物者固不由內矣。有物則權度用，無物則無用權度處。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度……當初者權度是何處來底？……人心之則，假于物以為正……而為此合理之數者，人心之義也”[5]。“學者須于叔父未當前、弟未為尸之時，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知義之在內”[5]?？梢姡@一問題在中國思想史中的探討不絕如縷。

美國學者約翰?羅爾斯1971年出版的《正義論》在全世界有較為廣泛的影響。在這一本著作中，作者首先虛擬出一個“自然狀態(tài)”――即“無知之幕”，進而從這一前提出發(fā)，構設公正合理的社會構建基本原則。在基本原則的構想中，羅爾斯非常注意優(yōu)先原則的問題，也就是在不同的情境下諸基本法則的優(yōu)先采用問題。比如說，就公平正義的原則來說，在某些情境下不一定就放在我們價值觀的首選地位。舉例言之，假如我跟自己的孩子去必勝客吃匹薩，服務員已經均勻地分成若干份了。如果我的孩子希望多吃一些，是不是就意味著侵犯了蛋糕分配的公平正義法則呢？然而，我們大人對于孩子的愛，就使我們超越了這一法則，公平正義暫且放在一邊。沒有人會認為這里發(fā)生了不公平的、不正義的事件。這大概就是優(yōu)先原則的具體運用了。

因此，作為影響中國傳統(tǒng)社會如此深遠的儒家學說，如果其中沒有一種可供參考的優(yōu)先選擇原則的話，那些信奉儒學的人們是無法恰當地處理各種社會關系的。這一優(yōu)先選擇的原則也就是一項策略，能夠給予人的良知良能以一以貫之的實現，能夠保持其穩(wěn)定的性格。貝克在論及康德的實踐理性學說時也認識到這一點的重要性，“自愿的行動之所以不同于沖動的行動，是因為在它內部存在一種通過策略而來的支配，這種策略據說是建立在對我們自身、周邊環(huán)境以及行動之結果的知識基礎上的……在這些規(guī)則中或者諸規(guī)則的觀念中所表達的策略，為復雜的生活提供了方向和穩(wěn)定性，倘若依賴于激情的反復無常，這種生活就無法持久下去”[6]?？梢姡形鞔笳茉谥卮髥栴}上皆有深遠的考慮，絕非僅為理論的炫耀而已。

借助孟子以及儒家學說中的幾個案例可以對這一優(yōu)先原t加以思考。首先是“嫂溺援之以手”的問題。男女授受不親，傳統(tǒng)社會別重視這一倫常規(guī)范。但常人都能理解的是，嫂嫂溺水若不施以援手，是禽獸的行徑，孟子自然也這樣看。這就是所謂的經權原則。為何要如此？如果我們聯系到孟子所講的四端來看的話，這里面就是惻隱之心優(yōu)先的問題。孟子的四端說是否有一種輕重緩急的排序意圖在里面，筆者認為是有的。為何要這樣排序，或許就與哪一種道德情感最為原始、最為本能相關，即最為“自然”相關。而且在不同的關系情境下，這種原始的道德情感相應就存在優(yōu)先選擇或優(yōu)先迸發(fā)的問題。在總體或一般意義上，惻隱之心，即同情心，是人類最為優(yōu)先的道德情感。它是一種無條件的道德情感，是天然的因而是最自然的情感。這種最為自然的情感的迸發(fā)，如果加以反思，或許就能夠給予人一種涵攝并超越于因果性關系之上的自由感。一個人，在儒家學者看來，也會因此而感受到人性的尊嚴與尊貴。孟子從正反的諸多方面都談到了這一點。在“嫂溺援之以手”問題中，“授受不親”的原則并未遭到否定，而是在優(yōu)先性上居后了。這樣，孟子并未違背一以貫之之道，而是豐富了一以貫之之道。

在關于堯身上，也存在過這樣的難題。趙宋時代的學者仍舊在探討這一題，即堯在知道鯀的能力不行的前提下，仍舊聽從四岳的建議，任命鯀去治水，結果水也沒治好，鯀最終也被殺掉。宋代學者提出的困惑是，既然堯已經清楚了鯀的能力不行，為何還要那樣去做？即便是為民生考慮，也不能那樣做。宋代學者爭論到后來，對這一問題似乎也是不了了之，認為堯是圣王，不可能有根本的錯誤。這個問題我覺得也和孟子所講的四端之優(yōu)先原則有關。在君臣之間，其義理不可能從屬于惻隱之心的主導。宋代學者大概認為，堯在大是大非的是非原則上出了問題，可是堯的身份可能決定了他不會以是非原則為優(yōu)先原則，去拒絕四岳的專家建議。他只是在大臣的意見之間進行選擇并作出決斷而已，這是君臣的義理原則。

在關于“桃應問”的虛擬問題中，或許也存在類似的優(yōu)先問題。朱熹在談到這個問題時這樣說，“桃應之問，孟子之答，皆非以為真有是事也。蓋特相與極論圣賢之心，以為皋陶知有法，而不知有天子之父，舜知有父，而不知有天下，各盡其道，而不相悖焉耳”[7]。朱熹認為，即便真的發(fā)生這樣一件事情，皋陶也不會，而舜也不會去祈求皋陶的?！胺ǚ翘旖档爻觯嗌谌饲槎岩印?，朱子也并未再進行細說，而是認為，人們如果對這件虛擬的事情加以深思的話，“天下無難處之事矣”當然，朱子認為無難事矣，但就當代的儒家倫理爭鳴來看，事情似乎并不那么容易。。我想，儒家學者所強調的，還是要在事情面前，本著不容置疑的精神，聽從內心最為自然的召喚，以應對不同的情境。

其實，在當代有關的哲學思考中，也有類似的解決方案。比如說，同心圓理論這種整體論的思路。從最為密切的圈子開始，我們的“愛”心或道德關切不斷向的圈子擴張，或許從親人，到鄉(xiāng)黨，到國人，到世界人類；再到動物界、植物界、無生物界。但這里面并非沒有優(yōu)先選擇的策略。當發(fā)生車禍時，是保護一個人的生命還是幾只羊的生命，當然有選擇了。在荒野的世界中，是將狼獵殺，以保護幾只“可憐”的馴鹿，還是任由狼群去捕殺馴鹿，自然也是很清楚的。土地倫理的告誡，也是在說明著這種優(yōu)先選擇的策略不是空言，不僅對于人類，還是對于大自然，都有其“自然”的價值。

四、結語

正如謝陽舉所言，“文化不能脫離自然的根基，文化要從自然中不斷汲取活水源頭”[11]。以孟子為代表的儒家學說，對自然的觀念是有深度吸收的，這一點，在宋明新儒學有關圣人觀以及孔顏樂處等問題的看法中更有突出的表達?？梢哉f，儒家學說不但強調人文化成的意義，而且也在更高的層面上對自然觀念加以升華吸收，這是中華文化能夠穩(wěn)定平衡發(fā)展的關鍵所在。但不可否認的是，孟子所代表的儒家文化也有其可能的不足，比如說，博弈論的思想。現時代的挑戰(zhàn)固然不需逃避，孟子學說以及儒家思想籍此也將迎來進一步的發(fā)展。

參考文獻：

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[2]王夫之.四書訓義[C]//船山全書：第八冊.長沙：岳麓書社，1996.

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[9]王夫之.老子衍[C]//船山全書：第十三冊.長沙：岳麓書社，1996.

篇10

思想政治教育是精神文明建設的一項基礎性工作，對推動經濟發(fā)展、社會進步有重大作用。為促進經濟又好又快的發(fā)展，作為上層建筑重要組成部分的思想政治教育不容忽視。

一、思想政治教育的定義

思想政治教育是指在一定的社會歷史條件下，社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成該社會所要求的思想品德的社會實踐活動。

二、加強職工思想政治教育的意義

思想政治教育是中國精神文明建設的首要內容，也是解決社會矛盾和問題的主要途徑之一。思想政治教育既十分重要，又相當難做，尤其是在市場經濟的條件下，中國的思想政治工作存在著相對疲軟的狀況，很不適應現代社會發(fā)展要求，因此加強思想政治教育刻不容緩。

1.有利于構建和諧社會

構建社會主義和諧社會，不僅是黨的奮斗目標，也是思想政治教育的崇高目標。通過思想政治教育，全民族的思想道德水平有了明顯提高，良好道德風尚、和諧人際關系進一步形成，這是構建和諧社會的思想基礎。

2.加強凝聚力和向心力

思想政治教育的意義不僅體現在提高職工的思想道德水平、政治文化素養(yǎng)，在加強單位的凝聚力和向心力上也有一定的作用。通過進行思想政治教育，培養(yǎng)一種共同學習、共同進步的文化氛圍，有利于受教育者形成一定的主流價值觀念，從而自身的思想道德觀念、政治看法也會受到影響，形成一種良性轉變，更加認可這種大環(huán)境，有利于企業(yè)的穩(wěn)定。

三、加強思想政治教育的途徑

1.堅持以人為本，是做好思想政治工作的前提

思想政治工作是做人的工作，基礎是尊敬人，途徑是激勵人，目的是凝聚人。尊重人的內涵極為豐富。它既包含對職工人格、尊嚴的尊重，又包含對職工需要、利益的尊重，也包含對職工主體地位、創(chuàng)造精神的尊重，尊重職工的人格和尊嚴是對思想政治工作貫徹以人為本最基本的要求。

2.加強理論學習，提高政治素養(yǎng)

思想政治教育工作以政治理論學習作先導。政治理論學習是提高職工的理論水平重要途徑。一是健全職工理論學習制度，促進職工政治理論學習；二是制定理論學習計劃，并結合當前的形勢和任務，突出學習重點，增強學習的計劃性，職工學習每月安排兩次，每次學習安排一人重點發(fā)言，使大家對專題學習認識和理解更加深刻；三是集中學習與自學結合起來，政治理論與其他學習結合起來；四是與時俱進、緊跟形勢，深入開展思想政治教育，堅定職工的理想信念。根據工作實際，積極開展公民道德教育、公務員公共行為規(guī)范教育，提高職工理論水平。

3.思想政治教育工作以班子建設為重點

班子建設是思想政治教育工作重點。領導自身形象直接影響干部職工的信任度，職工對領導的信任度又取決于領導的自身形象。思想政治教育從三個方面入手，一是工作要高標準、嚴要求、以禮待人，作風正派坦誠相待給人以安全感，豁達大度給人以寬厚感，使干部職工體會組織溫暖；二是領導關心他人要熱心，關心體貼幫助干部職工是領導的責任，黨支部時刻把職工的冷暖掛心上，使職工深深體會到組織的溫暖；三是領導換位思考，交心幫人要誠心，講出話來，職工聽了親切，容易接受，干部職工也敢講真話，領導幫助有針對性，解決問題會取得好的效果，思想政治教育工作達到預期的目的。

4.思想政治教育工作要超前引導

思想政治教育工作實質就是從“聲勢”向實效型轉交，如果還停留在依靠行政命令、報告、大會的老套路上，很難收到預期效果，超前引導，就是強調思想政治教育工作必須滲透到實際工作的各個環(huán)節(jié)，發(fā)揮其導向引路激勵和保證作用。