導語：如何才能寫好一篇文化經(jīng)濟現(xiàn)象，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、“漢風”現(xiàn)象

韓國人把韓國國內(nèi)掀起的學習中國文化的熱潮和留學中國的浪潮叫做“漢風”。近年來，一股學習漢語、了解中國的熱潮席卷韓國。自從中韓兩國1992年建交以來，韓國各大學逐步開設中文系，目前有中文系的大學多達200多所，每年報考漢語水平考試的學生和自學漢語的社會人士也在急速增加。2002年的入學人數(shù)大約有5000人，和中韓建交以前相比，約增加了80％左右。中國教育部在韓國舉辦的漢語水平考試(HSK)得到各界認同，成為衡量學生入學、畢業(yè)、企業(yè)錄用人才和晉升考試的一個重要標準。參加這項考試的人逐年上升。

近年來到中國內(nèi)地留學成為韓國教育領域的一大熱點。2000年到中國留學的韓國留學生達到2萬多人，首次超過日本，居各國在華留學生人數(shù)之首。目前在中國各大學讀書的韓國學生累計約四五萬人，而且數(shù)量還在持續(xù)增加。全中國大致有20多萬韓國人在商業(yè)、文化、教育等各個領域工作。韓國留學生的專業(yè)也不僅僅局限于中文和醫(yī)療等少數(shù)專業(yè)，現(xiàn)在已擴大到經(jīng)濟、政治、法律、文化等各個方面，趨向于多樣化、專業(yè)化。

二、韓國留學生對中國文化的認同

韓國留學生按留學時間長短分為短期研修學生和長期留學學生。短期研修學生一般是兩國大學之間的交流學生和企業(yè)派到中國學校進行技術培訓的職員。長期學生包括在韓國大學畢業(yè)以后到中國讀本科或者碩士以及在中國讀高中和大學的小留學生。

韓國長期留學生群體認同感很強。韓國留學生電設立了留學生會之類的組織，但這種組織很多人不愿意參加。一是這種組織聽起來比較正規(guī)，需要在中國學校申請才能建立；二是這個組織剛開始有很多活動，到后來漸漸沒有什么活動。韓國留學生各自有其相對穩(wěn)定封閉的人際圈子，這一人際關系網(wǎng)絡非常發(fā)達。韓國留學生在學校附近租房的現(xiàn)象很普遍。一是因為中國的物價和房價遠遠低于韓國，在外租房不會帶來經(jīng)濟負擔。第二個原因就是他們普遍反映想有屬于自己的個人空間，在這個生活空間里他們可以保持在韓國時的生活習慣，每周邀請好朋友一起來聚會。此外，韓國留學生的宗教聚會也是一個獨特的群體現(xiàn)象。宗教在韓國社會中有著舉足輕重的作用。如果到韓國的話，生活區(qū)中見得最多的是教堂。天主教和基督教是韓國青年主要信仰的宗教，他們到中國留學以后，通過各種網(wǎng)絡找到中國的教堂和宗教團體，繼續(xù)定期過宗教的集體生活。在這些活動中他們可以結識更多的教友，通過集體聚會或私下聚會的方式，逐漸形成了一種穩(wěn)定和成熟的留學生文化。

韓國留學生不愿意在學校留學生宿舍住，愿意在外面租房子住的主要原因是他們想了解中國人的日常生活。在中國的小區(qū)里住，通過與房東的接觸，了解到中國老百姓的普通生活。生活小區(qū)中的百姓生活往往是中國社會真實的寫照，在這些生活氛圍中，留學生加深了對諸如“下崗再就業(yè)”、“社區(qū)建設”、“業(yè)主委員會”等伴隨著中國改革開放后社會發(fā)展出現(xiàn)的新詞匯和新短語的理解。此外還有一小部分留學生在中國韓資企業(yè)里擔任翻譯和外聯(lián)工作，還有一些利用業(yè)余時間自己做服裝等小生意。這部分人經(jīng)常與中國的工商和稅務等部門打交道，對中國社會有更真切的感受。

三、從階層意識來反思“漢風”與“韓流”

韓國留學生是中國文化傳播的主要群體，他們長期在中國生活，既保留了一些韓國的生活方式，又受到了中國文化的影響。他們在生活層面上對中韓文化交流起到了重要作用。韓國留學生帶來的文化理念不是“韓流”包含的內(nèi)容?！绊n流”現(xiàn)象是指韓國的“熱舞”、“勁歌”、韓國電視劇、韓國服裝、化妝品大量進入中國市場，并深深影響中國青少年生活方式和審美消費行為的現(xiàn)象。“韓流”的實質是“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的商業(yè)文化。各種歌唱組合和電視劇作為文化消費品進入中國市場，對青少年產(chǎn)生了一些消極的影響。而我們來看待韓國留學生群體的時候，他們帶來的一些生活方式和生活態(tài)度應該是占韓國社會主導地位的中產(chǎn)階層的生活文化。這與韓國社會的社會結構有密切的關系。韓國在60年代樸正熙倡導出口替代戰(zhàn)略以來，經(jīng)濟飛速發(fā)展，人民生活水平不斷提高；20世紀90年代以后，經(jīng)濟上進入了消費時代。韓國的中產(chǎn)階層意識依然深深影響和指導人們的行動。首先韓國的民眾有較強的中等階層的階級認同意識。在20世紀60年代的調(diào)查中，就有61．6％的民眾認為自己屬于社會中層?，F(xiàn)在的韓國大學生競爭激烈，希望過上穩(wěn)定的中產(chǎn)階層的生活，盡量積累自己的各種技能和獲取各種能力認證。因此，大批韓國學生畢業(yè)后延緩就業(yè)時間自費留學中國，其直接原因就是在漢語學習熱潮中獲取漢語水平考試能力證書作為以后到三星、LG、SK等國際大公司就業(yè)的一個重要砝碼。由此可以看出，在韓國風靡一時的“漢風”文化現(xiàn)象，其實質是韓國社會發(fā)展的結果，更是經(jīng)濟低迷時期韓國社會結構防止階層分化，繼續(xù)擴大中產(chǎn)階層的內(nèi)在要求。

從微觀角度看，到中國的韓國留學生，其家庭背景大部分是中產(chǎn)階層家庭，他們大部分是已經(jīng)在國內(nèi)大學畢業(yè)，年齡在22到27歲之間的年輕人。這部分人群的文化顯然與那些年齡在18到20歲之間宣泄個性、情感、騷動的“韓流”文化不同，韓國留學生在中國的生活不自覺地傳播的是一種中產(chǎn)階層生活觀念。在韓國，城市和農(nóng)村是一體化的，韓國的城市化程度比較高。中國的中產(chǎn)階層還沒有成熟的發(fā)展，階層意識缺乏以前舊中產(chǎn)階層的積淀，沒有形成健康穩(wěn)定的中產(chǎn)階層意識。中國社會正在轉型，還沒有形成成熟的中產(chǎn)階層，也沒有形成中產(chǎn)階層文化觀念。

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在歷史悠久的中國傳統(tǒng)文化當中，吉祥文化是其中非常重要的一支。傳統(tǒng)吉祥文化的產(chǎn)生與發(fā)展與中華民族傳統(tǒng)習俗和文化背景息息相關，其大多承載著中國人追求幸福、平安、美好的強烈愿望。傳統(tǒng)文化以文字、圖形、符號等藝術形式體現(xiàn)著吉祥意識，滲透在人們生活的各個方面。隨著歷史的積累和變遷形成了獨具民族特色的中國傳統(tǒng)吉祥文化。吉祥文化最初的藝術雛形是象征著神祗的遠古圖騰，這些古老的圖騰是一個民族最初凝聚力的象征。隨后，人類對自然的崇拜漸漸延伸至動植物、天體等，對人類社會的美好希冀擴展到長壽、團圓、品格等。傳統(tǒng)吉祥文化的內(nèi)涵和形式也愈加豐富，從天文，生物到人時令，凡是人們認為好的事物都會體現(xiàn)在吉祥文化之中。如龍圖騰，是按中國人的思維方式復合虛構的形象，組合了多種動物的不同身體部位，寓意尊貴祥瑞，作為幾千年來中國人恒定認同的民族象征流傳至今。

二、傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中的應用方式

傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中有著廣泛的應用，但是很多應用都是簡單地將傳統(tǒng)吉祥文化元素照搬，很難與現(xiàn)代環(huán)境相協(xié)調(diào)，給人以刻板的印象。由于傳統(tǒng)吉祥文化具有獨特性和隱性語言，因此需要研究傳統(tǒng)吉祥文化的組成元素，需要深入挖掘傳傳統(tǒng)吉祥文化的內(nèi)涵，將其隱藏的文化思想和審美思想作為環(huán)境藝術設計的指導思想，與現(xiàn)代環(huán)境藝術設計和諧自然地相融合。

（一）圖形的重構

傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中最直接的表現(xiàn)形式是圖形、紋飾和符號?，F(xiàn)代環(huán)境藝術設計需要以創(chuàng)新性的形式運用吉祥圖案元素，重新構圖整合成新的圖形，以融入時代特性。在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中應用吉祥圖案的主要手法有分解轉化、打散再構和變形。分解轉化是指，根據(jù)現(xiàn)代環(huán)境藝術設計的主題，將吉祥圖案進行分解、提煉，創(chuàng)造出新的圖案；打散再構是對吉祥圖案的原型進行分解、移動、切割、變換位置，重新構成圖案；變形是指，運用現(xiàn)代審美觀對圖案進行整體或局部改造。現(xiàn)代環(huán)境藝術設計將傳統(tǒng)吉祥圖案按照現(xiàn)代審美要求，對其進行重構，以滿足現(xiàn)代設計的使用需求和審美需求。如家居設計中最常見的玄關，通常采用回紋以起到裝飾、分隔空間的?；丶y在中國傳統(tǒng)吉祥文化中代表富貴不斷。玄關中的回紋經(jīng)過了放大變形，以減少材料使用，同時滿足玄關的功能要求，并且富貴不斷的寓意也表達了主人對美好生活的追求。

（二）融合吉祥思想

現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中，在運用吉祥圖案的同時也需要傳承傳統(tǒng)吉祥文化，從文化的角度出發(fā)，傳承吉祥文化中的價值觀、哲學思想和審美。吉祥思想融合現(xiàn)代藝術設計主要有兩個方向：與整體環(huán)境的融合和吉祥色彩的應用。吉祥思想與整體環(huán)境融合時，應當避免大量運用吉祥圖案元素，而是將吉祥思想融入到設計當中，如建筑環(huán)境中“天人合一”的思想符合建筑風水理論，被人們視為吉祥。如北京香山飯店，巧妙地融入吉祥思想，堪稱傳統(tǒng)與現(xiàn)代緊密融合的典范。室內(nèi)引入江南水鄉(xiāng)設計理念，建有庭院、假山，種有綠植，透明屋頂，整個環(huán)境很好地體現(xiàn)了人與自然和諧相處的吉祥理念，讓人們在封閉的室內(nèi)空間中，享受大自然的妙趣。顏色是能夠帶來強烈視覺感受的元素，是現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中不可缺少的重要部分。在傳統(tǒng)吉祥文化中，黑白代表樸素莊重、紅色代表喜慶、紫色代表清麗脫俗等。在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中，顏色仍表現(xiàn)出其獨特的吉祥文化內(nèi)涵。如黃色代表土地，經(jīng)常被用于室內(nèi)地板的顏色，讓居者感覺回到了大地的懷抱，感受到安寧和放松。

三、結語

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關鍵詞：古村落;古民居;水環(huán)境;城市化;水景設計

一、水環(huán)境與古民居群落的依存關系

（一）水環(huán)境文化和古民居總體布局的相互協(xié)調(diào)。按照一般村落或者古民居群落的發(fā)展規(guī)律，發(fā)展初期，主要以因水而定的擇居因素引導下，無序自由的形成原始聚落，并不斷完善。在這一自然的發(fā)展過程中，水環(huán)境網(wǎng)絡則是村落擴張發(fā)展的重要引導因素。其形態(tài)格局的不同對古民居群落空間結構和肌理的影響也有所不同，反映著這種水與古民居群落空間的協(xié)調(diào)關系[1]。

（二）日常生活中的水形態(tài)與古民居空間格局的相互融合。從古時候對自然水環(huán)境的被動利用，到現(xiàn)代對自然水環(huán)境的主動改造;從因水而定的擇居法則到設壩建渠、戶戶聯(lián)水的便利生活，都無不體現(xiàn)出人類對水的依賴性。而這種依賴又通過人類聚落自身發(fā)展和對自然環(huán)境的利用，反之也促使著古民居群落自身水環(huán)境空間格局的形成與發(fā)展。

（三）商業(yè)發(fā)展背景下水形態(tài)與古民居空間層次的相互完善。人們擇水而居的聚落發(fā)展不僅滿足了生活的需要，也推動了商業(yè)的發(fā)展。從最初的生活取水，到農(nóng)耕灌溉，在到利用水上交通進行商業(yè)貿(mào)易。這個人類生存發(fā)展的過程，其中伴隨著的也是人類對水環(huán)境不斷利用與改造的發(fā)展過程。而人類對水環(huán)境不斷的利用與改造的初衷，也是為了使其能夠更好的造福蒼生，滿足人們生活生產(chǎn)的需要。無論是良田灌溉還是水上交通，他們所反映的客觀實質都是人對自然水環(huán)境資源的運用。在生活生產(chǎn)和交通貿(mào)易因素相互激勵的作用下，讓人們更加注重對水環(huán)境的合理利用，使得古民居群落水環(huán)境文化日益豐富。

（四）倫理體制下的水形態(tài)與古民居總體布局的相互升華。隨著村落經(jīng)濟實力的累積，宗族也逐漸強大起來，各方面的需求隨之而來，住宅中辟出專門的書齋、花廳;住宅群中修建宗族祠堂等等，村落的規(guī)模由此不斷膨脹。在快速生長的階段，村落整體形態(tài)的變化就會遇到限制條件，制約的力量來自宗族管理，而制約的依據(jù)就是風水中的趨吉理想。在這種宗法倫理的暗指下，不僅指導著古民居群落水環(huán)境文化和總體布局的形成與發(fā)展，而且也提升了水環(huán)境文化在古民居群落總體規(guī)劃布局中的人文哲學內(nèi)涵[2]。

（五）風俗民情下的水形態(tài)與古民居空間格局的相互拓展。在民間，不同的節(jié)日常伴隨著有多樣的紀念性活動，比如端午節(jié)賽龍舟等。農(nóng)業(yè)社會中，大型的群眾性游行活動往往伴隨著具有地方色彩的慶?；顒印Ｒ虼?，人們?yōu)榱藵M足這些傳統(tǒng)風俗活動對使用場地的要求，在古民居群落內(nèi)部保留寬敞的水道和集會的廣場。讓這些社會習俗也促使著古民居群落水環(huán)境與空間格局的發(fā)展。

二、古民居群落水環(huán)境文化在現(xiàn)代城市中的運用

（一）水環(huán)境對現(xiàn)代城市的實際功能作用。在快節(jié)奏的城市化進程中，人們似乎已經(jīng)拋棄了養(yǎng)育我們的母親河，遺忘了河流、水系和湖泊等等水環(huán)境在城市中的重要作用。而在現(xiàn)代城市發(fā)展和人們“返璞歸真”的生活追求促使下，又重新賦予了水環(huán)境新的實際功能作用：

生態(tài)廊道：城市河流是水和各種營養(yǎng)物質的流動通道，是各種鄉(xiāng)土物種的棲息地，在現(xiàn)代景觀生態(tài)學意義上，河流廊道具有維護大地景觀系統(tǒng)連續(xù)性和完整性的重要意義。遺產(chǎn)廊道：城市的歷史與文化常常和城市河流密不可分，歷史故事與名勝古跡往往都是沿河而生。休閑通道：城市河道是未來城市居民步行和自行車的最佳通道，也是未來郊游的最佳場所。景觀界面：城市河流是人與自然、人與人、城市與自然交流的場所，從視覺和景觀認知的意義上講，是一條不可或缺的邊框，如同一幅風景畫，綠色的河流廊道使得城市有一個清晰的畫框，她也使美麗的城市有了邊幅和生動。

（二）傳統(tǒng)與現(xiàn)代水環(huán)境設計的融合與滲透。在當代的文化、文化、景觀設計發(fā)生質的變化的過程中，傳統(tǒng)的景觀空間模式并沒有被完全否定，傳統(tǒng)意義的文化觀念、文化構建方式仍是當代景觀文化發(fā)展的重要組成部分。它強調(diào)環(huán)境文化的歷史沿襲性，倡導環(huán)境文化必須遵循時空與地域的限制，承認審美活動中的懷舊成分。對于傳統(tǒng)元素的運用應該辯證的去理解，把傳統(tǒng)的精華通過一種“精煉”的方式延續(xù)下來，使傳統(tǒng)的景觀環(huán)境與現(xiàn)代極簡式手法融為一體?，F(xiàn)代水景設計既有對傳統(tǒng)理論及方法的繼承，也突破了傳統(tǒng)水環(huán)境的形式及內(nèi)涵，體現(xiàn)出現(xiàn)代環(huán)境文化的成就，體現(xiàn)了現(xiàn)代人的哲理思考、精神狀態(tài)、生態(tài)及人文關注。

（三）古民居群落水環(huán)境對城市水景設計的啟迪。（1）因地制宜。大水體雖然在視線上能吸引人們的注意，但它前期的設計、施工，后期養(yǎng)護之困難可能是設計師在設計之初所沒有考慮到的。由于水量大，水體一旦發(fā)生污染，就會變成“死水”，另外耗電量也是相當驚人的，出于經(jīng)濟考慮，有些水景在建成之后幾乎沒有使用過，大多數(shù)僅在節(jié)日期間開放一兩次，從某種意義上來講還是另一種“環(huán)境的破壞”。而小水體正好彌補了以上缺點，易于滿足人們親水的需求，更能調(diào)動人們參與的積極性。（2）師法自然。我們古典園林營建中很重要的一條是“師法自然”，尤其是在居住區(qū)中更易于設計成仿自然的曲水，讓居于其間的人們感受到自然美。隨著工業(yè)化程度的不斷加強，人工規(guī)則式水體以其簡潔的幾何形贏得人們的青睞。（3）因勢利導。設計的水景最好遵循自然中的萬有引力的作用，用盡可能少的能量與資源來形成盡可能美的景觀。這是需要考驗設計師創(chuàng)新能力的。（4）虛實相生。在水資源缺乏的地區(qū)，虛的水景也是一個很好的解決辦法。此處的虛的水景是相對于實際水體而言的，它是一種意向性的水景，是用具有地域特征的造園要素如石塊、沙粒、野草等仿照大自然中自然水體的形狀而成的。對于如何在缺水的今天去營建美好、宜人的水景是我們每一個景觀設計師的責任，正如約翰?U?西蒙茲先生所言：“我們可以說，景觀設計師的終生目標和工作就是幫助人類，使人、建筑物、社區(qū)、城市以及他們的生活同生活的地球和諧共處。

總之，人類對水有著特殊的情感，而且水的美感也逐漸被人類認識、強調(diào)和運用。人類在建筑作品中表達對水的依戀和熱愛，水也逐漸成為人類進行建筑文化創(chuàng)造的重要使用元素。本文對古民居群落的水系的研究，主要是希望從中發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化之精髓，通過對古民居群落水系的分析，其目的是為了使人們在城市規(guī)劃和建設中，對自然生態(tài)因素產(chǎn)生新的理解和認識。

參考文獻：

[1] 逯海勇.徽州古村落水系形態(tài)設計的審美特色―黯縣宏村水環(huán)境探析[J].華中建筑，2005（1）：43-47

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關鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代思想；改變；交融

中圖分類號：J04 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0094-01

一個國家不同時代的藝術設計風格，總是從傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，與時代的需求發(fā)生共鳴，產(chǎn)生新的經(jīng)得起歷史的檢驗設計形態(tài)，同樣也會成為未來的傳統(tǒng)，并在這種循環(huán)中不斷變化發(fā)展。我國自加入WTO 以來，經(jīng)濟全球化、文化國際化的趨勢越來越明顯，各民族間的文化影響日益加大，科學技術發(fā)展，新舊文化觀念的沖突，都影響著環(huán)境藝術設計風格的變化發(fā)展，沒有民族特色的藝術設計作品難以在世界立足。如何將現(xiàn)代文化觀念與傳統(tǒng)文化結合促進環(huán)境藝術設計風格的發(fā)展，成為當代設計藝術家關注的焦點。

構建具有民族特色的現(xiàn)代環(huán)境藝術設計風格離不開對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展環(huán)境藝術設計風格是指設計藝術家在創(chuàng)作上總體表現(xiàn)出來的獨特的創(chuàng)作個性與鮮明的藝術特色。通過藝術形式表現(xiàn)為對時代文化觀念的理解，反映社會大眾的審美理想和價值取向。環(huán)境藝術設計風格的形成除了受到設計藝術家個人的性格、氣質等內(nèi)在心理特征和獨特的人生道路、生活閱歷等主觀方面的原因影響外，更重要的是受到深刻的客觀社會因素影響。客觀社會因素就包含了國家的民族文化特色、時代精神、民族特性等多方面，它們共同影響藝術家個體的性格、氣質形成，進而影響藝術設計家設計風格的價值取向。中國傳統(tǒng)文化的豐富養(yǎng)料為中華民族特色的藝術風格形成、變化、發(fā)展都發(fā)揮重要作用，推動中國環(huán)境藝術設計風格發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化包含物質要素(社會經(jīng)濟、生產(chǎn)技術)、精神要素(包括先秦哲人的“天人合一”的道家思想，“中庸”之道的儒家思想、中國古代的審美理念和審美追求)、表現(xiàn)形式要素(語言、姿勢、表情、動作、聲音、圖形、標志)等，共同作用并影響著環(huán)境藝術設計風格的形成和發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化中物質要素是環(huán)境藝術設計風格發(fā)展的基礎。每個時期的社會經(jīng)濟、生產(chǎn)技術條件制約著環(huán)境藝術設計建造的規(guī)模、建造技術、新材料開發(fā)使用等。藝術設計的民族風格離不開民族的文化心理結構。總之，環(huán)境藝術設計風格就是要體現(xiàn)出本民族的精神、性格和氣質，體現(xiàn)出民族的文化、風俗和習慣，體現(xiàn)出民族的審美理想和美學傳統(tǒng)。不少現(xiàn)代設計師自覺地在自己的設計中融入了傳統(tǒng)的因素。英國設計師吉爾設計的新英文字體就是基于傳統(tǒng)字體的造型。

在我國的傳統(tǒng)審美系統(tǒng)中，禪宗意識有其極重要的地位。我國的禪宗，滲入了濃烈的審美成分，具有深厚的審美追求的內(nèi)涵，成為審美追求的創(chuàng)構，培養(yǎng)了設計師獨特的審美觀，因而，形成了“禪意”風格的當代眾多設計藝術流派。在現(xiàn)代環(huán)境藝術設計中，除了考慮設計師個人審美理想外，還必須要考慮到人們的審美特點，有意識地從傳統(tǒng)審美韻味中吸取其精粹，合理應用在現(xiàn)代設計的思維之中，這樣才能設計出具有濃郁民族精神的、意境深邃的設計作品，才能形成獨特審美情趣的藝術風格。

培植現(xiàn)代文化與我國傳統(tǒng)文化和諧共生的文化土壤，構建我國現(xiàn)代環(huán)境藝術設計風格形成的文化氛圍。我國現(xiàn)代環(huán)境藝術設計處在文化國際化時代，文化的國際性催生了新的審美理想、審美觀念和審美需求等，改變了現(xiàn)代環(huán)境藝術設計的文化環(huán)境，同時傳統(tǒng)文化仍然影響著人們的思維方式，在設計中自然運用到傳統(tǒng)的因素，這就需要培植現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化和諧共生的文化土壤，才能促進具有中國民族文化特色的現(xiàn)代環(huán)境藝術設計風格的形成。現(xiàn)代文化具有鮮明的時代特征，傳統(tǒng)文化具有強烈的民族特征，用辯證的觀點看待和處理二者的關系，就能讓二者融為一體，共同促進我國現(xiàn)代環(huán)境藝術設計風格的形成。

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對話，是現(xiàn)下非常流行的一個詞語，大到解決國際爭端，小到處理家庭關系，無不提倡使用“對話”的方式進行。正如《普通高中語文課程標準》指出的：閱讀教學是學生、教師、教材、編者、文本之間的多重對話。

二、課堂提問的意義

那么如何實現(xiàn)師生之間、生本之間的有效對話呢？筆者認為，課堂當中師生間的提問是踐行對話教育理論的最重要手段。一個好的問題，可以培養(yǎng)學生良好的思維品質、激發(fā)學生探索未知的興趣，讓學生飛得更高、走得更遠。

1.激趣功能

所謂激趣，即激發(fā)學生興趣。在中職語文課堂當中，教師可以通過設計一些問題，激發(fā)學生學習的興趣，提高課堂對話的有效性。

2.思維功能

課堂提問能夠促進學生思維能力的培養(yǎng)。當然，這一功能很大程度上要依賴語文課堂對話來實現(xiàn)。

3.提醒注意功能

中職學生在語文課堂會時常出現(xiàn)走神的現(xiàn)象，這樣的情況下適時地穿插一些問題，能夠起到提醒學生注意課堂內(nèi)容的作用。

4.表達功能

課堂提問，不僅是對學生思維能力的培養(yǎng)，同時也能很好地鍛煉學生的語言組織和表達能力。

三、課堂提問的現(xiàn)狀

記得不久前，筆者在一次中職語文優(yōu)質課評比聽課過程當中聽到教師問了一個問題：“同學們，你們覺得這篇文章在寫作方面最大的特色是什么啊？”學生當中，應者寥寥。不能怪我們的學生對話不積極，而是教師設計的問題讓學生很難回答。這樣的問題大而不當，再加上中職學生知識基礎薄弱，在他們的認知能力沒有達到一定水平的時候，提出這些深奧的問題，不僅會讓學生失去對話的興趣，更會挫傷他們學習語文的積極性，這樣的對話，是無效的對話。

四、課堂提問的有效策略

有效的課堂提問，應該突出中職語文的課程意義，凸顯問題的教學價值以及情境的意義，結合學生的認知水平和心理特點，精心設疑，有效發(fā)問。筆者依據(jù)現(xiàn)代對話教學理論，在中職語文課堂教學提問環(huán)節(jié)做了一些嘗試性的設計，取得了一定的效果。

1.建立民主、和諧的課堂對話氛圍

傳統(tǒng)的課堂教學模式中師生之間的關系往往帶有一種不平等的功利關系，總是擺脫不了教師講、學生記的套路，學生也已經(jīng)習慣了以教師所講即為標準答案，不敢稍有疑問。這樣的課堂氛圍，何談對話。正如保羅?弗萊曼所說：“沒有平等，就成了教訓與被教訓、灌輸與被灌輸，就好像水遇到了油，談不到對話和交流，也撞不出美麗的火花?！彼?，在中職語文課堂中，應該以對話精神為指導，在教師、學生、文本、教學情境之間建立起一種平等、信任和互相尊重的民主、平等的氛圍，通過交流、溝通、分享、反思等多種對話方式，促進師生、生生、生本之間的雙邊甚至是多邊的對話。

2.精心設計問題，讓提問成為幫助學生成長的“翅膀”

（1）問題要促成學生與文本之間的深層對話

筆者認為，教師課堂提問是否有效的一個重要指標，就是看問題有沒有促成學生與文本之間的對話，有沒有在不經(jīng)意間為學生走進文本世界打開一扇“小門”。例如，有位教師在上《情真意切釋猜嫌》時就設計了這樣幾個問題：

①“猜嫌”在文中具體指什么？“猜嫌”從何而來？

②寶釵怎樣做才能釋“猜嫌”？

③如何“情真意切”？

④從文中哪些地方看出“嫌”已“釋”？

幾個問題都圍繞課堂教學的主題設計，學生在解決幾個問題之后已經(jīng)將文本完整解讀，形成了自己對文本的最本真的體驗，很好地實現(xiàn)了有效對話，提升了課堂的效率。

（2）問題要“適度”

所謂“適度”，就是要控制問題的大小和數(shù)量。中職學生語文基礎比較薄弱，學習語文的積極性也不高，這是不可改變的事實。所以，筆者在設計問題的時候，就考慮到學生這些實際情況，有針對性地提問。一是注意問題的難度，讓學生既能解決，又不能輕易解決，而是夠一夠，摘到桃子，讓學生既體會到成功的喜悅，又能感受成功的不易。記得于漪老師在教《孔乙己》一文時問了學生這樣一個問題“孔乙己姓甚名誰”。這樣簡單的問題，很多語文教師在課堂中可能不屑提出，但深思之后發(fā)現(xiàn)于老師這個簡單的發(fā)問竟有諸多妙處：難度不大，激發(fā)學生閱讀文本找尋答案的興趣；能夠使學生認識到了孔乙己沒有名字的深刻意義。只有提出這種能讓雙方產(chǎn)生互動的問題，我們的中職語文課堂才能真正實現(xiàn)有效的對話。二是根據(jù)教學內(nèi)容來分解問題，化大為小。比如，在上《我有一個夢想》時，筆者設計了幾個問題：馬丁?路德金有怎樣的夢想？為何會有這樣的夢想？他如何實現(xiàn)自己的夢想？這樣一組問題，讓基礎差異較大的學生在各自的“最近發(fā)展區(qū)”獲得最大的提高。又如，筆者在上《南州六月荔枝丹》時，為了激起學生的興趣，筆者讓學生去觀察并品嘗荔枝，然后介紹荔枝與其他水果的與眾不同之處。學生通過觀察，都能講出很多東西，不必完全依賴原先知識的積累，不僅回答積極，而且也對文章產(chǎn)生了極大的興趣。

（3）問題的“廣度”

一個好的問題，不僅要有針對性，也要有遷移性。正如葉圣陶先生所說：“教是為了不教。”只有這樣，才能培養(yǎng)學生探索和創(chuàng)新的精神，才能改變以往被動學習的狀態(tài)。相反，如果將學生的思維限定在一個“方框”當中，剪掉越出“方框”的“出墻紅杏”，學生怎能產(chǎn)生新的思維火花？

一個有思維廣度的問題，要杜絕“是不是”“對不對”等壓迫式的提問方式，取而代之的應該是“除此之外，還有哪些？”“……還有什么新的見解？”“如果……那么會怎樣？”等極具引導性、發(fā)散式的提問方式，旨在啟發(fā)學生從各個角度、層面進行思維訓練，有利于培養(yǎng)學生的發(fā)散性思維。

（4）抓住“課眼”提問，有效展開教學對話

正如文章的文眼，每一堂課都有一個“課眼”，教師在課堂教學過程中抓住這個“課眼”并以之作為話題展開互動交流，這在很大程度上能夠促進課堂對話集中、有效地開展。如，筆者在上《石縫間的生命》一課時，圍繞“倔強”這一話題，設計了“什么是倔強”“為什么說這些生命是倔強的”“作者對‘倔強’的態(tài)度如何”“面對生活的‘石縫’，你也能如此‘倔強’嗎”等一系列問題，闡釋了文章的主旨，并將話題由花草樹木向人延伸。

3.對學生提問的引導

愛因斯坦說過：“提出一個問題比解決一個問題更重要，提出問題是從新的角度去看舊的問題，需要有創(chuàng)造性的想象力。”所以鼓勵學生在課堂當中提問，不僅能夠反饋課堂教學效果，也會使學生對已有的知識產(chǎn)生新的價值認識。中職學生可能在剛開始并沒有很好的提問習慣，教師應該引導學生針對文本標題、關鍵句、主旨句、矛盾處等地方質疑，提出問題，提出自己的見解。當然，這一習慣的養(yǎng)成需要一個漫長的過程，也要耗費巨大的精力，但這種能力一旦形成，對學生的未來發(fā)展將有莫大的幫助。

4.善于傾聽，收集反饋，有效評價

（1）認真傾聽

傾聽學生的回答，不僅能夠讓學生體會到自身思維的價值，也讓教師收集到更多學生對問題的反饋。學生懂了沒有？對文本的解讀是不是存在偏差？這樣的提問方式是否有效？……這些都是教師最為關心的東西。這些信息從何而來？絕大部分是要從學生的回答中總結概括。這些反饋回來的信息，能夠有效地幫助教師調(diào)整教學思路，促進與學生更有效的對話交流。這樣的傾聽，也是衡量一次教學活動是否具有針對性和有效性的關鍵所在。

（2）有效的評價

①激勵性評價

法國教育家第斯多惠曾說過：“教學藝術的本質不在于傳授，而在于激勵、喚醒和鼓舞。”當一個學生對學習產(chǎn)生熱情時，對他最好的褒獎就是真誠的贊美。學生在教師的鼓勵下，將會從內(nèi)心里產(chǎn)生對學習的熱愛之情，這種熱愛，是任何神奇的教學手段都不能替代的。所以，在課堂教學對話中，教師針對學生的回答做出評價時，要注意激勵性原則，當學生的回答方向正確時，千萬不要吝嗇自己的贊美；即使學生的回答沒有合乎標準要求，也請你指出學生值得贊揚的地方，哪怕是很小的一個優(yōu)點！這些小小的贊揚能讓學生真正體驗到成功之樂，特別是對學習有困難的中職學生，更應該如此。

②評價的方式

在對學生的回答進行評價的時候，不應該只是簡單的呈現(xiàn)答案，這種機械的方式不僅對學生理解問題無益，也會在一定程度上傷害學生與教師對話的熱情。所以，在評價方式上，教師要注意多樣性，同時也應該以委婉的口吻指出學生回答中哪些地方是不合理的，鼓勵學生再進行思考、回答。

古人云：疑是思之始、學之端，小疑則小進，大疑則大進。中職語文課堂提問能否取得預期效果，很大程度上取決于問題設計、評價的有效性。從這一層面意義上說，課堂提問不僅是一種教學手段，更是一種教學的綜合藝術。善教者，必善問。在這里，我們向語文教師呼吁：精心設計，認真評價，讓有效的課堂提問促成師生、生本之間的深層對話，讓課堂提問成為幫助學生飛向成功的青天之翼！

參考文獻：

[1]保羅?弗萊曼.被壓迫者教育學.[M]上海：華東師范大學出版社，2001.

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一、微文化對大學生思想政治教育的影響

（一）積極影響。第一，陽光式平等溝通。與以往傳統(tǒng)面對面式的單一性說教不同，微文化為廣大思想政治教育者開拓了一種新方法、新思路。微文化不再強調(diào)單純的灌輸，它更引導、鼓勵大學生們大膽地暢談所想、吐露心扉。在微文化平臺上，教師與學生們不僅僅是“師生”，更是“良友”。雙方通過這個對話平臺主動進行溝通與交流，人生感悟、學習體會這些滿載正能量的余暇小談自然而然傾吐而出，平等和諧的師生關系輕松建立。第二，裂變式快速傳播。對于一切新鮮事物秉懷無比的熱情是當代青年大學生的一大特點。青年大學生們喜歡時時了解、掌握自己周邊的最新動態(tài)，并對各類新聞及時表達見解。微文化平臺中瞬時的爆炸式信息量勢必吸引大學生的眼球。高校思想政治教育工作者更要充分利用微文化平臺“傳播內(nèi)容碎片化，傳播行為的去中心化，傳播頻率的幾何級數(shù)化，傳播架構的超級鏈接化”這一特點，隨時隨地了解學生的最新動態(tài)，從而有針對性地增強相應思想政治教育。

（二）消極影響。第一，良莠信息難辨。在享用微文化平臺的同時，如何完善大學生網(wǎng)絡監(jiān)控系統(tǒng)也成為了廣大思想政治教育工作者們心中不小的難題。當前大學生很容易受到非正確外來信息的干擾，這勢必會加大大學生正確觀念的導向難度，降低大學生思想的可預見性和可控制性。同樣，微文化平臺的建立也大大減弱了思想政治教育工作者的主控地位，教育者所教授、傳播的價值思想也并沒有得到應有的重視。第二，傳統(tǒng)教學難贏。當下，在傳統(tǒng)式課堂授課為主體趨勢的各大高校，傳統(tǒng)教學受到了微文化平臺的極大挑戰(zhàn)，“網(wǎng)絡文化的綜合性削弱了傳統(tǒng)高校思想政治教育的主體性?！备鞣N新型電子媒體工具降低了傳統(tǒng)授課應有的教學效果，傳統(tǒng)教育的單方面“填鴨式”講授，使部分學生產(chǎn)生抵觸情緒，使無數(shù)缺乏自我約束力的學生沉溺于虛擬微文化無法自拔。

二、微文化視域下的大學生思想政治教育現(xiàn)狀

（一）微文化的覆蓋度。部分高校至今依然維持原有的傳統(tǒng)式“單方向”教育，教育者在耗費大量精力搜集有效信息之后，以“面對面”的方式授于受教育者，這不但使原本的及時信息延滯，更降低了思想政治教育工作的意義，而且也沒有達到應有的交流平等化。

（二）微文化的目的性。某高校對思政教育工作者隨機訪問調(diào)查的結果表明，能及時響應學校要求，積極配合開通各微文化平臺的主要原因是“能夠及時了解身邊朋友近期狀態(tài)”，而以“為了將大學生思想政治教育工作更好地開展”為目的的思政教育工作者卻只是總體中很少的一部分。

在這種困境下，各高校對于上述問題合理地提出針對性、可行性對策，是解決當前“微文化教育難以深入學生”這一思想政治教育課題的唯一途徑。

三、微文化視域下的大學生思想政治教育工作的創(chuàng)新路徑研究

（一）提升思想政治教育工作隊伍建設水平。信息傳播大師尼葛洛龐蒂指出：“信息社會，最大的鴻溝橫亙在兩代人之間，當孩子們霸占了全球的信息資源時，需要努力學習、迎頭趕上的是成年人。對教育者來說，更是如此?！薄⒂捎谖⑽幕拈_放性和共享性，在一定程度上弱化了思想政治教育工作者與學生之間的文化代溝和觀念代溝，但在交流中，也對思想政治教育工作者的基本素質和專業(yè)知識提出了更高的要求。

（二）緊密互動，打造服務式信息平臺。通過微文化平臺對大學生狀態(tài)的實時動態(tài)了解，及時、精準地從細微之處掌握大學生內(nèi)心深處的所悟所感，并對學生有針對性地進行各項思想政治教育，以此來提高教育工作的效率。通過師生信息親密分享、互動，共同享受提升與進步所帶來的愉悅心情，“小”互動形成“大”風尚。思想政治教育工作者之間也可以通過“互相關注”，有效地增進老師們之間的感情，隨時隨地進行工作心得交流，這有利于更好地開展大學生思想政治教育工作。

（三）打造鮮明特色的校園微文化平臺。把微文化建設與當代校園文化的建設結合在一起，主動利用微文化平臺開展具有鮮明特色的思想政治教育活動。目前，全國大部分高校均設立了思想政治教育專門微平臺，比如“紅旗在線”（北京大學）、“覺悟網(wǎng)”（南開大學）、“求是潮”（浙江大學）等。

利用微文化傳播平臺，廣泛開展有關當代大學生對社會主義核心價值體系的傳承活動。要運用社會主義核心價值體系來引領“微”校園、“微”文化建設，強化同學們的責任意識和道德觀念，使大學生們能夠對正確的價值觀念有堅定地認知，努力創(chuàng)造文明和諧的微校園文化。

篇7

〔關鍵詞〕　薩義德，后殖民文化理論，主要缺陷，文化分析，民族視野，話語反抗

〔中圖分類號〕B151　〔文獻標識碼〕A　 〔文章編號〕1004-4175（2012）04-0036-05

在后殖民理論研究領域，愛德華·薩義德（Edward W. Said，1935-2003）無疑處于中心地位。薩義德作為后殖民理論的實際開創(chuàng)者，對東西方文化關系問題的關注與研究，對東方主義的批判與反思，對世俗批評的闡釋與實踐，對文化與帝國主義共謀關系的分析與揭示，對文化抵抗模式的探討與思考等，無疑為我們正確處理全球化進程中強勢文化的一體化企圖與弱勢文化的多樣性堅持之間的矛盾提供了某些深刻的啟示。薩義德從文化角度解讀西方的殖民主義，使人們窺見了西方中心主義意識形態(tài)和西方文化霸權的運作方式，促進了人們對西方關于東方知識的反思和重寫， 其“廣泛的人文主義”理念凸顯出東方民族文化的多元價值，也喚起了東方民眾對西方文化殖民的警惕和個人心理層面的微觀抵抗，具有開創(chuàng)性的理論貢獻。然而，由于薩義德側重于文化分析，忽視了對西方文化殖民主義背后的資本主義生產(chǎn)方式的考察，沒有揭示出文化殖民現(xiàn)象的經(jīng)濟根源，從而導致他既沒有看到抵抗文化殖民的階級力量，也沒有提出抵抗文化殖民的有效途徑。

一、側重文化分析，未揭示文化殖民現(xiàn)象背后的經(jīng)濟根源

在關于人類社會歷史發(fā)展諸種現(xiàn)象及其本質的探究中，有兩種明顯的錯誤論調(diào)是我們必須堅決予以抵制的。一種是經(jīng)濟決定論。其錯誤在于把經(jīng)濟因素看作闡釋一切歷史現(xiàn)象的絕對因素，而將其他因素完全排除在外，從而認為人類社會歷史發(fā)展的道路呈現(xiàn)為單向性、單線性和必然性；另一種是文化決定論。其錯誤在于認為精神、意識、價值等文化因素是歷史發(fā)展的決定因素，從而認為人類社會歷史發(fā)展的道路具有多向性、多線性和偶然性。辯證唯物史觀則超越了上述兩種觀點的片面性和絕對性，將經(jīng)濟決定作用和文化的相對獨立性辯證地統(tǒng)一起來：一方面強調(diào)經(jīng)濟基礎對文化發(fā)展變化所起的決定性作用，認為物質資料的生產(chǎn)方式是文化產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基本的、初始的條件；另一方面指出文化系統(tǒng)具有相對獨立性，表現(xiàn)為文化的發(fā)展與物質生產(chǎn)的發(fā)展具有不完全同步性、不平衡性以及其對經(jīng)濟、政治的反作用。這是我們在解釋和分析人類社會歷史發(fā)展過程中各種現(xiàn)象時應當堅持的正確方法和根本觀點。具體到考察西方的殖民擴張歷史，正確的做法必然是從經(jīng)濟、政治和文化諸方面進行綜合分析。然而，薩義德后殖民文化理論在對西方殖民主義進行文化解析的同時，卻忽視了對經(jīng)濟因素的深入考察，因而沒有能夠揭示出西方文化殖民主義現(xiàn)象產(chǎn)生的深刻的經(jīng)濟根源。

篇8

一、運用矛盾的普遍性和特殊性關系認識文化現(xiàn)象

矛盾觀點是唯物辯證法的核心，其中的矛盾的普遍性和特殊性辯證關系原理，是關于事物矛盾問題的精髓。矛盾的普遍性和特殊性相互聯(lián)結。一方面普遍性寓于特殊性之中，并通過特殊性表現(xiàn)出來；另一方面，特殊性離不開普遍性。世界上的事物無論怎樣特殊，它總是和同類事物中的其他事物有共同之處，不包含普遍性的事物是沒有的。文化生活無論從整體單元結構安排，還是從很多具體文化現(xiàn)象分析，都滲透著共性與個性的統(tǒng)一思想。

從單元框架看，文化及其意義、文化傳播、文化繼承與文化創(chuàng)新，是從一般意義上講述文化的有關專題；中華文化、中國特色社會主義文化等內(nèi)容則立足中國、著眼特色，是從個性意義上講述中華文化發(fā)展、當代中國文化建設的相關知識。從內(nèi)容呈現(xiàn)的順序上遵循了在普遍性指導下認識特殊性的方法。

堅持矛盾普遍性與特殊性的統(tǒng)一也體現(xiàn)在對許多具體文化現(xiàn)象的分析中。如對世界文化多樣性的理解：由于世界各民族的社會實踐有其共性，有普遍的規(guī)律，所以在實踐中產(chǎn)生和發(fā)展的不同民族文化也有共性和普遍規(guī)律。但是，各民族間經(jīng)濟、政治、歷史、地理等多重因素的不同，又決定了各民族文化之間存在著差異。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性與民族性的統(tǒng)一，是共性與個性的統(tǒng)一。

二、從實踐與認識的關系理解文化現(xiàn)象

實踐的觀點是認識論首要的和基本的觀點。實踐是認識的來源，實踐是認識發(fā)展的動力，實踐是檢驗認識真理性的唯一標準，實踐是認識的目的和歸宿。同時，認識對實踐具有反作用。文化是人類的精神活動及其產(chǎn)品，因此，文化無論其產(chǎn)生、發(fā)展、創(chuàng)新還是其作用意義無不體現(xiàn)著認識與實踐的關系。從文化的產(chǎn)生來看，文化是人所創(chuàng)造的，是人們社會實踐的產(chǎn)物。從文化的發(fā)展和意義來看，文化發(fā)展的實質就在于文化創(chuàng)新。社會實踐是文化創(chuàng)新的源泉，社會實踐是文化創(chuàng)新的動力，推動社會實踐的發(fā)展是文化創(chuàng)新的根本目的，也是檢驗文化創(chuàng)新的根本標準。文化創(chuàng)新可以推動社會實踐的發(fā)展，引導、制約著社會實踐的發(fā)展。對此，生活與哲學在“創(chuàng)新是民族進步的靈魂”的內(nèi)容中，也從文化角度作了分析：創(chuàng)新推動人類思維和文化的發(fā)展。人類文化的發(fā)展是通過創(chuàng)新實現(xiàn)的，社會主義文化也不例外。強調(diào)實踐基礎上的理論創(chuàng)新是社會發(fā)展和變革的先導。

三、用歷史唯物主義觀點理解文化知識

社會存在與社會意識關系是歷史唯物主義的重要觀點，它包括：1.社會存在決定社會意識。有什么樣的社會存在，就有什么樣的社會意識。社會存在的變化發(fā)展決定著社會意識的變化發(fā)展。2.社會意識對社會存在具有反作用。落后的社會意識對社會的發(fā)展起著阻礙作用，先進的社會意識可以正確地預見社會發(fā)展的方向和趨勢，對社會發(fā)展起著積極的推動作用。3.社會意識具有相對獨立性。文化作為社會生活的精神方面屬于社會意識范疇，這有助于學生理解文化的作用，文化與經(jīng)濟的關系。如在文化力量的分析中就強調(diào)：文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界、改造世界的過程中轉化為物質力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不同的文化，對經(jīng)濟、政治的影響不同。先進、健康的文化會促進社會的發(fā)展，落后、腐朽的文化會阻礙社會的發(fā)展。這正體現(xiàn)了社會意識對社會存在具有反作用的哲學思想。又如，一定的文化由一定的經(jīng)濟、政治所決定，文化是經(jīng)濟和政治的反映，又反作用于一定的政治、經(jīng)濟。這是對社會存在與社會意識辯證關系的完美詮釋。

篇9

經(jīng)濟以外的其他條件，只不過是“經(jīng)濟要件的支流”。“人類社會生產(chǎn)關系的總和，構成社會經(jīng)濟的構造。這是社會的基礎構造。一切社會上政治的、法則的、倫理的、哲學的，簡單說，凡精神上的構造，都是隨著經(jīng)濟的構造變而變化。“假如經(jīng)濟一有變動，那些政治、宗教等等生活也隨著變動了。假如有新的經(jīng)濟關系發(fā)生，那政治、宗教等等生活也跟著從新建筑了?！彼裕J為，經(jīng)濟是促使舊文化向新文化轉換的一個條件。這一觀點散見于其所撰寫的幾篇文章，如《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》、《物質變動與道德變動》、《自然倫理觀與孔子》、《研究歷史的任務》等等。

（一）經(jīng)濟的發(fā)展導致了以孔子學說為代表的中國舊文化的衰亡

中國的經(jīng)濟是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的組織形式就是家族。“中國的大家族制度，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織，就是中國二千年來的基礎構造。一切政治、法制、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都是建筑在大家族制度上作他的表層構造”。孔子的學說是建立在中國大家族制度上的表層結構，“是適應中國二千余年來未曾變動的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織反映出來的產(chǎn)物”，所以它能夠支配二千余年來中國人的精神。但是，隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的破壞，大家族制度的崩毀，孔子主義也必然跟著“崩頹粉碎”。“時代變了！西洋文明打進來了！西洋經(jīng)濟來壓迫東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟了！孔門的倫理基礎就根本動搖了！”可以說，伴隨農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎動搖，建立于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎上的各種表層構造必然發(fā)生巨大的變遷，其中首先“崩頹粉碎”的就是大家族制度。運用唯物主義原理，對于舊文化覆滅的經(jīng)濟原因作了詳細的闡述，經(jīng)濟的發(fā)展使舊文化不能適應新的要求，只有自行滅亡。因為文化的發(fā)展如同“宇宙進化的大路是一個健行不息的長流，只有前進，沒有反顧；只有開新，沒有復舊；有時舊的毀滅，新的再興。物質上，道德上，均沒有復舊的道理。

（二）新文化是適應新文明而產(chǎn)生的

一是經(jīng)濟是資本主義文化發(fā)展的條件之一。在研究西方資本主義文化的產(chǎn)生時，就探討過這個的問題。他在《動的生活和靜的生活》一文中指出，西方文明之特質，全為動的。文明與生活，蓋相為因果者?！痹谶@里，的“生活”指的就是經(jīng)濟的作用，經(jīng)濟對文化的促進作用。近代西方經(jīng)濟以工商業(yè)為主要形態(tài)，“西方之生計以商業(yè)為主，惟其營商，故利于流通?！痹诹鲃拥纳a(chǎn)方式的影響下，原來固定的宗族制度逐漸瓦解，同進也改變了封建的人生依附關系，形成了個人自由和社會平等的思想觀念。“傾于自由，貴乎平等?！闭J為，建立在近代先進生產(chǎn)方式基礎上的西方文化，是適應歷史發(fā)展潮流的。二是社會主義文化也是隨著經(jīng)濟的發(fā)展而產(chǎn)生。認為，“凡一時代，經(jīng)濟上若發(fā)生了變動，思想上也必發(fā)生變動。換句話說，就是經(jīng)濟的變動，是思想變動的重要原因”。隨著近代資本主義經(jīng)濟的入侵，中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟遭受重大的壓迫而漸趨動搖、崩潰。這就決定舊文化的崩潰和新文化的產(chǎn)生成為歷史的必然。他指出：“現(xiàn)代的經(jīng)濟組織，促起勞工階級的自覺，應合社會的新要求，就發(fā)生了‘勞工神圣’的新倫理，這也是新經(jīng)濟組織上必然發(fā)生的構造”。就是說，新的文化的產(chǎn)生是在經(jīng)濟的促進下產(chǎn)生的，舊文化的覆滅也是由于經(jīng)濟的作用。接著，他又在《新紀元》一文中表明了這一觀點，“從今以后，生產(chǎn)制度起一種絕大的變動，勞工階級要聯(lián)合他們?nèi)澜绲耐饕粋€合理的生產(chǎn)者的結合，去打破國界，打倒全世界資本的階級。”也就是說，在生產(chǎn)制度的變動催生新的文化模式，正是由于對這種必然性的堅信不疑，正告那些鉗制新思想的人：“因為新思想是應經(jīng)濟的新狀態(tài)、社會的新要求發(fā)生的，不是幾個青年憑空造出來的?！闭J為中國未來的文化是實行社會主義文化。

二、東西文化沖突是文化發(fā)展的契機

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[關鍵詞]中國經(jīng)濟學 馬克思政治經(jīng)濟學 現(xiàn)代主流經(jīng)濟學 范式 儒家文化

[中圖分類號]F011 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326（2015）04-0062-10

一、引論：問題意識與中國經(jīng)濟學

一個好的社會科學理論必須來自經(jīng)驗事實又高于經(jīng)驗事實，能夠透過紛繁蕪雜的現(xiàn)象揭示其本質，這就是馮友蘭所謂的“極高明而道中庸”。為此，經(jīng)濟理論研究必須具有強烈的問題意識，這包括現(xiàn)實問題意識和理論問題意識兩大方面。其中，前者對現(xiàn)實經(jīng)濟問題的挖掘，注重理論的解釋力；后者是對經(jīng)濟理論問題的反省，涉及理論的邏輯性。顯然，問題意識要求研究者具有廣博的知識結構和高超的知性力，同時又具有包容性的學術態(tài)度和多元化的學術思維，從而能夠跳出常規(guī)范式的桎梏，從熟視無睹的現(xiàn)象中反思既有理論。不幸的是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的研究卻具有強烈的方法導向特性，主要是在凱恩斯一新古典經(jīng)濟學框架下作細枝末節(jié)的數(shù)理建模和計量實證，并形成了提出問題、文獻綜述、建立模型、理論推導或經(jīng)驗檢驗的八股格式。同時，方法導向式研究所提出的問題往往不是源于理論本身的邏輯或者見微知著的現(xiàn)實，而主要來自其他文獻，這種基于單一思維體系所自我繁衍出來的問題往往只是個偽問題。正因如此，盡管經(jīng)濟學在當前中國學術界貌似取得了空前的繁榮，但對中國經(jīng)濟的實質幫助卻微乎其微，大量的現(xiàn)實問題都無法根據(jù)現(xiàn)代主流經(jīng)濟學理論和思維加以解決。

林毅夫指出，“發(fā)生在中國的現(xiàn)象，表面上看起來和西方一樣，可是背后的原因可能不一樣。”因此，要真正解釋中國社會的具體經(jīng)濟現(xiàn)象以及解決具體的現(xiàn)實問題，就不能簡單地模仿“西方化”的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，必須突破西方主流理論的分析框架和觀念，必須契合中國人的心理意識和行為特征，并由此構建本土化的中國經(jīng)濟學范式。當然，這種本土化研究范式在短期內(nèi)往往很難被主流雜志所接受.這就需要敢坐冷板凳的學術精神。林毅夫強調(diào)，“經(jīng)濟學家最重要職責不在于在主流雜志上發(fā)表文章，最重要的是提出的理論能否解釋我們關注的現(xiàn)象，能否對經(jīng)濟學科的理論發(fā)展做出貢獻。只要理論能解釋現(xiàn)象，慢慢就會被接受。隨著中國的經(jīng)濟發(fā)展，外國經(jīng)濟學界對中國的問題越來越關注，他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的理論在解釋中國問題上處處顯得蒼白無力，就會更多地接受根據(jù)中國現(xiàn)象提出的理論解釋，通過潛移默化的方式來改變現(xiàn)狀。機會總是和困難并存的，中國經(jīng)濟現(xiàn)象是一個金礦，要挖金礦必須有心理準備付出比挖煤礦更大的代價。所以，關鍵的問題還不是提出新理論、新概念時能否被國內(nèi)、國外學術界接受，而在于我們能否擺脫現(xiàn)有理論和概念話語霸權的束縛，根據(jù)中國的現(xiàn)象提出新的理論、新的概念。本文就構建中國經(jīng)濟學范式的邏輯基礎和基本思路作一剖析。

二、經(jīng)濟學的基本特性與本土化要求

一般地，以增進社會福利為根本目的的經(jīng)濟學包含兩方面內(nèi)容：一是面對物時如何行為、如何最大化地使用自然物；二是面對人或社會時如何行為、如何充分運用理性以實現(xiàn)社會需求的最大化。同時，經(jīng)濟學必須關注內(nèi)在于經(jīng)濟現(xiàn)象中“人”這一因素，其原因在于：（1）任何人類行動都具有一定的社會性，都必然涉及后一方面內(nèi)容；（2）隨著社會性資源在生產(chǎn)中日益重要，后一方面內(nèi)容的研究日益重要。事實上，就本體論而言，經(jīng)濟學研究的本身就是人類行為及由此衍生出的社會經(jīng)濟現(xiàn)象。顯然，這一研究對象具有這樣兩大基本特點：（1）濃郁的人文性，人類行為內(nèi)含了文化的、心理的意識，對經(jīng)濟現(xiàn)象的改造也往往內(nèi)涵了人的主觀認知和社會理想；（2）強烈的本土性，不同社會環(huán)境和文化背景下的人類行為動機和行為機理是不同的，從而不同時空下產(chǎn)生了千姿百態(tài)的社會現(xiàn)象。這意味著，經(jīng)濟學科本身就具有濃郁的人文性和強烈的本土性，其理論構建必須嵌入于特定時空下的社會關系和行為機理之中，理論發(fā)展也必須與社會現(xiàn)實同步演化；不同社會關系和文化心理下的經(jīng)濟學理論是有差異的，經(jīng)濟學理論根本無法實現(xiàn)自然科學那樣的科學化、客觀化和通用化。

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學往往將逐利視為人類的本能，是不言而喻的，并依此來解釋人類行為以及分析所衍生的社會經(jīng)濟現(xiàn)象。但實際上，人類的偏好以及偏好實現(xiàn)的方式都具有強烈的社會性，都受社會心理和文化道德等因素的影響。韋伯就寫道：“利益（物質的和理念的），而不是理念，直接控制著人的行動。但是，‘理念’創(chuàng)造的‘世界觀’常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道，在這些軌道上，利益的動力驅動著行動?！毕鄳兀鳛橐婚T研究具體社會經(jīng)濟問題的社會科學，構成經(jīng)濟學理論的前提條件和行為機理就應該體現(xiàn)出某種本土特性。經(jīng)濟學學說史就表明，經(jīng)濟學的本土化一直是經(jīng)濟學發(fā)展過程中非常突出的現(xiàn)象：英國和法國就因文化傳統(tǒng)的差異而形成了不同的經(jīng)濟學風格，德國也因歷史、文化的獨特性而產(chǎn)生了影響深遠的官房學派、歷史學派和社會市場主義，更不要說更具特色的奧地利學派、瑞典學派等。在很大程度上，正是這些基于不同本土特質所形成的經(jīng)濟學流派，相互競爭和相互補充，共同推動了經(jīng)濟學科的發(fā)展和成熟。即使在形成了統(tǒng)一新古典分析范式的現(xiàn)代經(jīng)濟學界，隨著研究領域不斷拓寬.制度、文化、心理等社會性因素也重新被引入其中，從而導致了行為經(jīng)濟學、女性主義經(jīng)濟學等新學科的勃興，并再次引發(fā)了對經(jīng)濟學本土化的重新探討。_

當然，盡管各種經(jīng)濟學流派的存在表明了西方各國在文化和語言上所存在的差異，但它們的文明特質大體上卻是相通的，其思維意識和行為機理也大致相似。究其原因，西方社會作為一個整體文明而言，它發(fā)源于希臘理性和希伯來信仰，并經(jīng)歷了基督教文明和自然主義思維的長期洗煉。事實上，正是由于有相通的社會認知和思維方式，英、法兩大經(jīng)濟學傳統(tǒng)才可以統(tǒng)一于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學下，德國學派的很多思想才會不斷地被吸收進主流經(jīng)濟學中，從而最終為現(xiàn)代西方經(jīng)濟學夯實了文化心理這一微觀基礎。從這個角度上講，現(xiàn)代經(jīng)濟學尤其是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學是“西方”的，不僅是因為它發(fā)源于西方社會，而且，迄今還植根于西方社會的文化和心理，其理論假設和分析框架都是基于西方自然主義思維?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟學所基于的文化心理和認知思維與儒家社會之間存在很大差別：盡管當今中國社會因受到西方文明的沖擊而在很多領域的面貌都已發(fā)生了巨大變化，但文化和心理結構卻很難短期內(nèi)被更換，儒家的傳統(tǒng)文化和思維至今仍然深深地根植于中國土壤中。

然而，迄今為止，經(jīng)濟學的本土化發(fā)展在中國還沒有真正起步。事實上，中國經(jīng)濟學界存在的兩大分支――馬克思政治經(jīng)濟學和現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學。它們無論在分析框架、研究思維、行為機理乃是研究內(nèi)容上都體現(xiàn)了“西方”特征，從而都存在明顯的缺陷。就研究思維而言，它們都繼承李嘉圖的抽象分析而拓展了西方的自然主義思維，從而都在不同程度上難以剖析真實世界中人們的互動行為。正是基于這種傾向，由此所構建出的也只能是“西方”經(jīng)濟學，而不會是真正的中國經(jīng)濟學；同時，由于兩者都將研究對象局限在物質領域而忽視了人類福利的變化，這已滯后于當今社會，而無法對當今實踐起到真正的理論指導作用。這也意味著，無論是馬克思政治經(jīng)濟學還是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學，都面臨著一個中國化的過程，需要與中國的現(xiàn)實國情和文化思維結合起來。

在很大程度上，正是由于現(xiàn)代經(jīng)濟學本質上僅僅是“西方”經(jīng)濟學，因而其理論的創(chuàng)新和發(fā)展基本上也都是由西方學者或者完全西方化的學者所推動，而中國經(jīng)濟學人在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學領域則很難做出實質性貢獻。林毅夫曾指出：“社會科學理論貢獻的大小決定于被解釋現(xiàn)象的重要性。進入近現(xiàn)代社會以后，各國的經(jīng)濟關聯(lián)十分密切，發(fā)生在大國的經(jīng)濟活動不僅影響大國本身，而且會對世界上許多其他國家發(fā)生重大影響。因此，研究世界上最大、最強國家的經(jīng)濟現(xiàn)象，并將之總結成理論的經(jīng)濟學家，他們也就容易被認為是世界級經(jīng)濟學家?！边@也意味著，中國經(jīng)濟學人對經(jīng)濟學的貢獻并不在于對源于西方社會的“純理論”的闡釋和發(fā)展，而是在于是否能夠將國內(nèi)日常生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象上升到理論層面.從而提高人們的認知能力。正因為儒家人性觀、社會觀等至今仍深刻地影響著中國人的思維方式和政府決策，因此，如果不搞清制約中國經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)濟結構、文化結構、制度結構，就解決不了當前中國的社會、經(jīng)濟問題，也形成不了真正根植于中國社會的經(jīng)濟學理論和思維。

三、西方經(jīng)濟理論與中國現(xiàn)實的脫節(jié)

當前，大部分經(jīng)濟學人熱衷于用現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的基本思維和標準理論來分析中國社會的經(jīng)濟現(xiàn)象，解決具體的社會現(xiàn)實問題，但總體上，他們所推出的經(jīng)濟政策并無建樹。究其原因，當前中西方社會所面臨的現(xiàn)實國情和文化思維存在明顯差異，而這些經(jīng)濟學人所接受的思維和理論往往注重普遍性而拒絕特殊性。在很大程度上，正是這些特殊性產(chǎn)生了不同的社會經(jīng)濟現(xiàn)象，并規(guī)定了不同的政策需求。為說明這一點，這里以公共交通的定價原則為例作一比較分析。

第一，就現(xiàn)實國情而言。當前中西方社會對公共交通的投資方式是不同的，從而產(chǎn)生不同的定價機制。一般地，在西方社會，公共交通基本上都是由私人投資的，其定價以公司效益為原則，從而往往根據(jù)消費者的個人效用而作差別定價，早半個月或者10天前訂票所付價格往往只有臨時買票的幾分之一甚至是1/10。相反，在中國社會，公共交通基本上都是政府投資的，其定價是以社會福利為原則，從而往往根據(jù)生產(chǎn)者的投資成本而作統(tǒng)一定價，無論是半個月或者10天前訂票還是臨時買票上車所付的價格幾乎都是相同的。

第二，就文化思維而言。即使都是私人投資，文化上的差異也會產(chǎn)生不同的定價原則，并表現(xiàn)為不同的促銷形態(tài)。由于西方社會的定價基礎主要是基于社會需求和個人效用，因此，定票日期越早，能夠獲得的價格往往也就越低。究其原因，提前訂票的消費者往往有更多的選擇，從而價格需求彈性高。相反，由于中國社會的定價基礎主要是基于成本分擔和總收益，因此，最后時刻臨時買票的消費者往往可能得到意想不到的低價優(yōu)惠。究其原因，供給者考慮的是如何盡可能地使已經(jīng)投入的沉淀成本發(fā)揮最大效益，而在票價高于可變成本的情況下新增一個顧客都是有利的。

上述差異的表現(xiàn)和認知以及由此衍生出的不同社會經(jīng)濟現(xiàn)象，還可以從不同巴士路線的票價差異來獲得更進一步理解。一般地，在中國社會，乘客稀少的那些路線往往票價較高，這是因為分攤到單人的運輸成本較高；而在西方社會，乘客有固定需求的那些路線往往票價較高，這是因為此類乘客的選擇機會較少。相應地，在西方社會，人越多、車越擁擠，票價相應地往往也會越高。這符合現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的彈性定價原則，也與二級定價的價格歧視原則相一致。然而，為西方社會廣泛接受甚至被視為理所當然的定價機制，在儒家思維里卻并不必然是合理的。究其原因，在繁忙路線上，公司所付出的成本并沒有增加，甚至分攤的人均成本反而更少了。因此，此時需要做的應該是增加班車的數(shù)量而不是漲價。事實上，中國各城市開往機場的單位里程價與其他長途巴士乃至城市公交的價格大致都差不多，很多城市都開設有機場的城市公交路線。而且，中國政府每每在節(jié)日要求加開車輛并堅持查處漲價行為，在“十一”長假還實施所有的高速公路對7人以下轎車免費通行的政策。

正是由于中國社會的思維和認知與西方社會存在巨大差異，從而也就與根植于西方文化的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學邏輯不符合，與最大化個人效用這一基本原則相背。為此，我們就需要進一步回答這樣兩大問題。

正是通過基于上述兩個維度的梳理和剖析，我們可以得出如下一些基本結論。（1）作為社會科學的經(jīng)濟學首先具有規(guī)范性，需對事物本質進行探究，并把本質視為改革方向的理想狀態(tài)，這是以馬克思經(jīng)濟學為代表的古典經(jīng)濟學的根本思維；相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學蛻化為解釋性學說，其所設立的假設主要是作為解釋的參照系。（2）古典經(jīng)濟學關注公共領域的建設，關注財富的創(chuàng)造和制度變革，而新古典經(jīng)濟學側重于私人領域，關注財富的配置和個體行為，因而古典經(jīng)濟學更適用于當前中國社會。（3）經(jīng)濟學必須把基于實證的“是什么”和基于規(guī)范的“應該是什么”結合起來，并由此形成從本質到現(xiàn)象的研究路線，從而有助于對現(xiàn)實的改造。顯然，古典經(jīng)濟學不僅把應得權利和財富增長結合起來研究社會發(fā)展，并且努力把社會公平和市場經(jīng)濟學結合起來，這更值得為中國經(jīng)濟學所借鑒。（4）經(jīng)濟學具有極強的人文性和本土性，根基于西方的自然主義思維的主流經(jīng)濟學范式難以解釋中國的社會行為及經(jīng)濟現(xiàn)象，因此，中國經(jīng)濟學必須關注傳統(tǒng)文化倫理，經(jīng)濟理論要以中國人的行為機理為基礎。（5）基于中國社會的“為己利他”行為機理不僅可以把馬克思經(jīng)濟學中的“道德人”假定和西方主流經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”假定結合起來，而且可以把經(jīng)驗的人與超驗的人類理想結合起來。這種行為機理可以為中國經(jīng)濟學的范式構建奠定堅實的微觀行為基礎，使中國經(jīng)濟學具有“極高明而道中庸”的特點，并與以建設和諧社會為訴求的當今社會理念相一致。

可見，基于上述兩大基本維度來探索中國經(jīng)濟學范式，我們不僅將古典經(jīng)濟學的研究方法、基本理論與新古典經(jīng)濟學的表達工具和檢驗手段結合起來，夯實了中國經(jīng)濟學范式的內(nèi)在邏輯一致性，而且將現(xiàn)代西方經(jīng)濟學基于工具理性的一般分析框架和社會學、政治學、人類學、心理學、法學等基于價值理性的具體分析思維結合起來，夯實中國經(jīng)濟學范式的理論與現(xiàn)實一致性。其實，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學借鑒數(shù)學工具在表達上越來越精確了，但也因拋棄了倫理學內(nèi)容而越來越與現(xiàn)實相脫節(jié)。因此，部分經(jīng)濟學家已經(jīng)開始強調(diào)通過借鑒心理學、倫理學、社會學以及政治學等方面的知識來充實經(jīng)濟學。事實上，迄今為止政治經(jīng)濟學和西方經(jīng)濟學相互排斥的二元結構在我國經(jīng)濟學界還依舊存在，而數(shù)理經(jīng)濟學的大肆深入又使得經(jīng)濟學與其他社會科學分支之間日益相分離。特別是，將現(xiàn)代經(jīng)濟理論嵌入中國人行為機理中的研究迄今還非常之少，西方經(jīng)濟理論與中國人思維及行為方式之間也存在嚴重脫節(jié)。

六、構建中國經(jīng)濟學范式的重要意義

肖特曾指出，社會科學家的工作具有兩類實用性需求：（1）對現(xiàn)實世界的直接理論化，他的工作可以直接應用于富有意義的經(jīng)驗性問題，這是外行人通常認為的“實用性”社會科學研究；（2）對描述現(xiàn)實世界的現(xiàn)有理論的理論化，他的工作不是致力于直接改變現(xiàn)實世界，而是通過改變學者中主流的理論范式來改變我們看待現(xiàn)實世界的方式。在很大程度上，那些熱衷于計量實證和政策應用的絕大多數(shù)經(jīng)濟學人都在從事第一類的實用性工作，那些現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也呈現(xiàn)明顯的“工具性”。加爾布雷斯寫道：“經(jīng)濟學的特征之一，就是它每年都會通過學者和輿論之口，將實用性的經(jīng)濟理念灌輸給千百萬學生。盡管這種灌輸過程效率低下，然而，它仍然可以把一整套似然具有嚴重缺點卻便于應用的理念灌輸?shù)皆S多人的頭腦中。絕大多數(shù)人很容易受到這些觀念的影響。他們會不知不覺地接受那些他們原本應當予以批判的思想：那種對于經(jīng)濟生活可能采取的質疑和挑戰(zhàn)的態(tài)度，會被一種更加緩和的、不溫不火的立場所取代。對于那些本應就經(jīng)濟問題發(fā)表意見或提供指導的人來說，這種灌輸立刻就會對他們產(chǎn)生顯著的影響。雖然這種被普遍接受的關于經(jīng)濟社會的意象并不是真正的現(xiàn)實，卻成為人們可以信手拈來而且津津樂道的權威性結論?！眴栴}是，經(jīng)濟學的工具作用并不總是一成不變的，正是由于環(huán)境和問題的變化，“那種曾被稱為經(jīng)濟學而如今被認為是新古典經(jīng)濟學的事物及其相關術語，總是帶有強烈的過時的意味?！?/p>

與流行的做法不同，本文更接近于后一類理論性工作，它通過對經(jīng)濟學研究對象之特性的剖析來對主流理論范式進行反思，并由此尋找與當前中國問題相適應的研究思維。在很大程度上，這類工作更為重要.也更為緊迫。加爾布雷斯就寫道，“在許多人看來，我目前所做的工作可能缺少實用性。但是，需要強調(diào)的是，它遠離了經(jīng)濟學的‘工具的作用’，回歸到更古老、更傳統(tǒng)、更科學、旨在探索和詮釋經(jīng)濟現(xiàn)象的本源這一崇高的目標之上?！笔聦嵣?，經(jīng)濟學本身是有關“人”的學科，人類行為具有強烈的意向性和目的性。例如，斯密就強調(diào)，人類行為不能像棋子一樣任人擺布。正因為人類行為與自然事件之間存在根本性的差異，因而兩者的研究方法也應該有很大差異。相應地，如何剖析人類社會中真實行為以及衍生社會經(jīng)濟現(xiàn)象的基本特性，并由此形成一套有效的研究思維和分析框架，也就具有重要意義，也是社會科學研究者的重要工作。不幸的是，當前絕大多數(shù)經(jīng)濟學家尤其是中國經(jīng)濟學人都熱衷于照搬主流范式、倉促地使用復雜的數(shù)學工具來“醫(yī)治”那些具體的“病癥”，而很少愿意花時間和精力來仔細梳理和辨析經(jīng)濟邏輯的基本特征，往往還把那種對基本概念和基礎理論的思辨和澄清視為無關于具體應用。

事實上，自新古典經(jīng)濟學將其研究對象集中在市場和政府領域的經(jīng)濟活動并打造成一門有關自然資源之配置的學說以來.主流經(jīng)濟學就日益撇開了影響個體具體行為的心理和文化等因素。同時，在“客觀主義”和“科學至上主義”的旗幟感召下，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學努力打造一種沒有“人為因素”的客觀而抽象的理論體系。正是由于深受自然主義思維的影響，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學熱衷于模仿自然科學的研究思維和分析工具，日益偏重于形式化、技術化和數(shù)學化的分析。布羅姆利曾指出，“經(jīng)濟學作為一個學科存在的時間相對較短，然而在它獲得年輕的科學稱號之后的短短幾十年間，它已經(jīng)顯露出一種與它的認識方法所不相稱的、無法支持的過分信心和自我肯定性。經(jīng)濟學之所以變得如此自信，部分原因是它把自己局限在有趣的經(jīng)濟問題中的一小部分――在這一部分中它似乎有提供答案的工具。而對那些它沒有清晰意見的經(jīng)濟問題，主流經(jīng)濟學的標準回答是：他們是‘非經(jīng)濟學的’?！痹诤艽蟪潭壬?，正是隨著這種自信心的膨脹，經(jīng)濟學開始認為自己擁有比其他社會科學更為優(yōu)越的研究方法，從而導致20世紀70年代以后經(jīng)濟學研究范圍的急速擴張，并由此產(chǎn)生了經(jīng)濟學帝國主義的發(fā)展困境：經(jīng)濟學的理論分析與現(xiàn)實越來越相脫節(jié)，越來越難以解決現(xiàn)實問題。

以企業(yè)組織的治理為例，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學發(fā)展出的委托一理論把人視為具有不同偏好且理性地追求這些偏好的最大化個體，由此衍生的機制設計理論就強調(diào)，委托人應該預測人的這種理性反應并設計出一套機理使得人采取符合其自身利益的行為也符合委托人利益。在這種思維下，管理就被等同于通過正確的獎懲制度來對下屬進行規(guī)制，管理者的目標也就等同于一臺組織“機器”，其作川僅在于制定恰當?shù)募钪贫?，而不需要發(fā)揮“領導”作用，因為下屬們會發(fā)現(xiàn)正確地行事恰好符合自身的利益。問題是，正如米勒指出的，“下屬和上級的自利行為的內(nèi)在邏輯不可能使科層像一部運行平穩(wěn)、有效率的機器那樣持久……人們不可能涉及一種機理――控制體系同時規(guī)約上級與下屬的自利。對于具有其他良好特征的各種激勵制度而言，總有一些人有‘卸責’的機理――追求更狹隘的利益，從而導致在組織中每個人看來都覺得是無效率的那種均衡結果”，因此，“狹隘的、新古典的組織經(jīng)濟學的觀點是不能自我成立的”。實際上，20世紀初巴納德在《經(jīng)理人員的職能》中就強調(diào)，管理者的主要職責在于領導，體現(xiàn)為激發(fā)大家合作、冒險、創(chuàng)新的愿望，從而超越那種狹隘的、利己主義的激勵分析所導向的努力水平。