導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇人文主義的主要特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復(fù)興時(shí)期，歷經(jīng)千百年，至今對(duì)現(xiàn)代教育有著深遠(yuǎn)影響。近些年來(lái)，無(wú)論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對(duì)學(xué)生主體性的認(rèn)識(shí)不斷加深，進(jìn)而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時(shí)代對(duì)教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來(lái)西方文化的主流思潮，也是一個(gè)廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個(gè)直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學(xué)”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關(guān)古典文化的教學(xué)科目在文藝復(fù)興時(shí)代被稱(chēng)為“人文學(xué)”，而教授“人文學(xué)”的老師就被稱(chēng)為“人文主義者”。“人文學(xué)”在15世紀(jì)所指的科目是語(yǔ)法、修辭、歷史、文學(xué)、道德哲學(xué)等。但“人文主義者” 比教授“人文學(xué)”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說(shuō)的：“文主義這個(gè)詞就來(lái)自于人文主義者和人文學(xué)科這兩詞，并且，這兩個(gè)詞是在文藝復(fù)興時(shí)期實(shí)際上被使用的詞。從這個(gè)時(shí)期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學(xué)科的人，而人文學(xué)科這個(gè)詞則代表了一組學(xué)科，它由語(yǔ)法、修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)、歷史和道德哲學(xué)組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義就是上述意義的人文學(xué)科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對(duì)其它文化領(lǐng)域，諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的?！睂?duì)人文學(xué)科的重視反映了文藝復(fù)興時(shí)期人們漸漸走出中世紀(jì)的神學(xué)觀念，開(kāi)始形成一種新的人生觀和價(jià)值觀，人文主義實(shí)質(zhì)上是一種新的時(shí)代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國(guó)教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個(gè)主要特征。

第一，肯定和贊揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。這是人文主義的核心特征。人文主義者認(rèn)為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對(duì)人的贊頌與中世紀(jì)都會(huì)對(duì)人的貶抑形成鮮明的對(duì)照。

第二，倡導(dǎo)樂(lè)觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門(mén)第、財(cái)富等因素。人文主義反對(duì)消極悲觀、無(wú)為的宿命論，認(rèn)為人有能力決定個(gè)人的命運(yùn)，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運(yùn)的肆虐。人文主義對(duì)人的看法更加樂(lè)觀和自信，認(rèn)為個(gè)人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽(yù)和較高社會(huì)地位的主要依靠。

第三，宣揚(yáng)人的思想解放和個(gè)性自由。中世紀(jì)神學(xué)宣揚(yáng)人對(duì)都會(huì)的教義教規(guī)的絕對(duì)信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對(duì)立，要求把人從都會(huì)的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來(lái)。

第四，重視教育對(duì)人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過(guò)傳授古典學(xué)問(wèn)，讓學(xué)生接受廣泛的人文學(xué)科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達(dá)、能寫(xiě)善辯、風(fēng)度優(yōu)雅、體魄強(qiáng)健的經(jīng)世致用之才，以適應(yīng)豐富多彩的社會(huì)生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學(xué)者對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復(fù)興時(shí)期著名的北歐人文主義倡導(dǎo)者伊拉斯謨認(rèn)為好教師應(yīng)當(dāng)年長(zhǎng)、有高尚的品德、有淵博的知識(shí)、有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認(rèn)為教師要發(fā)揮其應(yīng)有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進(jìn)行教育的學(xué)問(wèn)；具有教學(xué)技巧和才能；具有純潔的品格。教師應(yīng)懂得教學(xué)技巧，應(yīng)具有關(guān)于教育教學(xué)的“實(shí)際的智慧”。另一位英國(guó)的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對(duì)老師進(jìn)行嚴(yán)格的職前培訓(xùn)。他認(rèn)為教師不僅應(yīng)掌握知識(shí)，還應(yīng)具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國(guó)的哲學(xué)家蒙田認(rèn)為教師的素質(zhì)應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學(xué)問(wèn)，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學(xué)會(huì)因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀(jì)著名的宗教改革家加爾文強(qiáng)調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡(jiǎn)單的傳授知識(shí)，而是以熱情感動(dòng)學(xué)生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學(xué)者和教育家所提倡的教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識(shí)、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、教育教學(xué)知識(shí)、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學(xué)生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學(xué)生。在文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)教師應(yīng)該具備的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)雖然沒(méi)有明文的規(guī)定。也沒(méi)有系統(tǒng)的科學(xué)論證，但一些學(xué)者和教育家對(duì)教師應(yīng)該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件所限沒(méi)有對(duì)當(dāng)時(shí)的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對(duì)后世對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國(guó)教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對(duì)教師職業(yè)的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學(xué)證明，素質(zhì)是一個(gè)人通過(guò)環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過(guò)氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風(fēng)度等表現(xiàn)出來(lái)。教師的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來(lái)的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學(xué)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的、決定其教育教學(xué)效果、對(duì)學(xué)生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認(rèn)為，新型教師應(yīng)具備的素質(zhì)有：專(zhuān)業(yè)精神、教育觀念、專(zhuān)業(yè)知識(shí)、專(zhuān)業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)包含專(zhuān)業(yè)知能、專(zhuān)業(yè)道德(倫理)和專(zhuān)業(yè)精神三個(gè)方面。朱寧波教授認(rèn)為，理想的教師專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)主要由三個(gè)方面構(gòu)成：專(zhuān)業(yè)理想、專(zhuān)業(yè)知能、教育智慧。中國(guó)教育部師范教育司組織編寫(xiě)的《教師專(zhuān)業(yè)化的理論與實(shí)踐》提出教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)包括專(zhuān)業(yè)知識(shí)、專(zhuān)業(yè)技能、專(zhuān)業(yè)態(tài)度。筆者認(rèn)為，從文藝復(fù)興時(shí)期到現(xiàn)代，無(wú)論是哪一位學(xué)者對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專(zhuān)業(yè)知識(shí)、專(zhuān)業(yè)道德這兩個(gè)基本方面內(nèi)容，這兩個(gè)方面也是一個(gè)教師可以立足教育領(lǐng)域的根本所在，它們也決定一個(gè)教師是否是一個(gè)合格教師的至關(guān)重要的方面，也決定著這個(gè)教師能否在教育領(lǐng)域里繼續(xù)成長(zhǎng)。當(dāng)然教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)還包括專(zhuān)業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)中專(zhuān)業(yè)知識(shí)與專(zhuān)業(yè)道德的影響。

專(zhuān)業(yè)知識(shí)是一個(gè)專(zhuān)業(yè)得以安身立命的根本，是專(zhuān)業(yè)人員區(qū)別于另一個(gè)專(zhuān)業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認(rèn)為“一個(gè)專(zhuān)業(yè)既是一種高度復(fù)雜和熟練的工作，又是一種根植于知識(shí)的專(zhuān)業(yè)行為”。在舒爾曼看來(lái)，教師職業(yè)的專(zhuān)業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識(shí)轉(zhuǎn)化為學(xué)生易于理解的形式，也就是說(shuō)教師的專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專(zhuān)業(yè)知識(shí)分為三個(gè)層面。第—個(gè)層面是，教師專(zhuān)業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)層面的是有關(guān)當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)。以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧；教師專(zhuān)業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)的第二個(gè)層面是具備1-2門(mén)學(xué)科的專(zhuān)門(mén)性知識(shí)與技能；第三個(gè)層面是主要由幫助教師認(rèn)識(shí)教育對(duì)象、教育教學(xué)活動(dòng)和開(kāi)展教育研究的專(zhuān)門(mén)知識(shí)構(gòu)成。

專(zhuān)業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認(rèn)為師德是指教師從事教育勞動(dòng)過(guò)程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會(huì)相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則，是一定社會(huì)對(duì)教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對(duì)于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學(xué)生，而且通過(guò)學(xué)生和家長(zhǎng)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響。高尚的師德會(huì)影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準(zhǔn)上，對(duì)教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會(huì)背景，不同歷史時(shí)期，對(duì)教師的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國(guó)古代，道德倫理的人文知識(shí)，是每個(gè)教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時(shí)期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進(jìn)入中世紀(jì)，宗教學(xué)說(shuō)成為最重要的教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對(duì)教師專(zhuān)業(yè)知識(shí)的影響

人文主義學(xué)者在對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過(guò)教師要有“淵博的知識(shí)”、“教育的學(xué)問(wèn)”、“掌握知識(shí)”、“有學(xué)問(wèn)”，雖然他們的“知識(shí)”、“學(xué)問(wèn)”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學(xué)文化知識(shí)、教學(xué)法知識(shí)、有關(guān)學(xué)生身心健康的知識(shí)等。

葉瀾教授對(duì)教師專(zhuān)業(yè)知識(shí)的三個(gè)分層中，最基礎(chǔ)的層次中就指出教師要掌握當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)，以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧。其中科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)就是指，教師不能只片面地掌握人文知識(shí)或科學(xué)知識(shí)，而是要全面掌握人類(lèi)的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導(dǎo)的是即要掌握科學(xué)文化知識(shí)又不能失去人文精神。單純地掌握科學(xué)知識(shí)或人文知識(shí)。并不能得到人們預(yù)期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學(xué)科的教學(xué)。主張通過(guò)人文科學(xué)的教育向?qū)W生提供關(guān)于人的精神領(lǐng)域心靈世界的有用知識(shí)。而且重視自然學(xué)科的教學(xué)，要求學(xué)生掌握科學(xué)技術(shù)知識(shí)與技能，具有解決科學(xué)問(wèn)題的能力，注重科學(xué)技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達(dá)到心智潛力的自由運(yùn)用和個(gè)性的和諧發(fā)展。與科學(xué)進(jìn)步相伴的是文明的進(jìn)步，新課程改革的目標(biāo)就是要使學(xué)生發(fā)展成為一個(gè)“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識(shí)還應(yīng)該掌握科學(xué)知識(shí)，在傳授知識(shí)的時(shí)候更要既要弘揚(yáng)科學(xué)精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認(rèn)識(shí)教育對(duì)象、教育教學(xué)活動(dòng)和開(kāi)展教育研究的專(zhuān)門(mén)知識(shí)，這些知識(shí)包括了教育心理學(xué)知識(shí)，教育學(xué)知識(shí)，蒙田在對(duì)教師專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的論述中第一點(diǎn)就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見(jiàn)教育心理學(xué)知識(shí)在文藝復(fù)興時(shí)期就被重視。有了這些輔知識(shí)教師才能更好地將科學(xué)文化知識(shí)傳授給學(xué)生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對(duì)教師專(zhuān)業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會(huì)中居于首要地位。孔子要求子弟：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學(xué)習(xí)文化知識(shí)及技藝只是“有余力”時(shí)的事情，道德修養(yǎng)可以說(shuō)是貫穿于人的一生，而且貫穿整個(gè)中國(guó)教育史，所以對(duì)現(xiàn)代教師來(lái)說(shuō)熱愛(ài)祖國(guó)、獻(xiàn)身教育、熱愛(ài)學(xué)生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務(wù)、團(tuán)結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來(lái)對(duì)教師專(zhuān)業(yè)道德基本要求。教師的師德相對(duì)于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說(shuō)“一個(gè)教師應(yīng)該既是個(gè)好人，又是學(xué)問(wèn)的愛(ài)好者”，可見(jiàn)一個(gè)教師不僅要有淵博的知識(shí)，更應(yīng)該具備高尚的品德。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義、集體主義和社會(huì)主義教育，加強(qiáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國(guó)防教育，加強(qiáng)思想品質(zhì)和道德教育，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀；要倡導(dǎo)科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)新與實(shí)踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國(guó)實(shí)施素質(zhì)教育的教育指導(dǎo)思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國(guó)主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學(xué)文化的同時(shí)，要對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學(xué)實(shí)踐中去，為學(xué)生健康成長(zhǎng)創(chuàng)造一切有利條件陶冶學(xué)生的情操，真正做到言傳身教。

篇2

一、科學(xué)主義視野下現(xiàn)代教育的異化

伴隨宗教神學(xué)的日益式微，科學(xué)的地位開(kāi)始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會(huì)、文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)培根強(qiáng)調(diào)知識(shí)就是力量、伽利略提出數(shù)字化的世界圖景時(shí)，科學(xué)向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高和科學(xué)教育的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在征服自然、改造自然的活動(dòng)中取得了顯著成效，科學(xué)技術(shù)在人們心目中的地位越來(lái)越高。新科技革命的到來(lái)，更使人們確信科學(xué)無(wú)所不能、無(wú)往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會(huì)新問(wèn)題的唯一有效途徑，進(jìn)而對(duì)其發(fā)展到迷信和崇拜的境地。科學(xué)主義以自然科學(xué)的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎(chǔ)，嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，單純追求工具化的實(shí)用目的和控制手段，認(rèn)為科學(xué)能操控一切，而對(duì)其所追求的目的本身則不加反省。20世紀(jì)是科學(xué)主義盛行的時(shí)期，科學(xué)主義成為影響西方各國(guó)教育改革的主要指導(dǎo)思想。

在我國(guó)，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭(zhēng)，科學(xué)開(kāi)始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國(guó)語(yǔ)境特點(diǎn)的科學(xué)主義思潮，并且嚴(yán)重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國(guó)已經(jīng)逐漸意識(shí)到了科學(xué)主義對(duì)教育的局限性，并在實(shí)踐上對(duì)人文教育和科學(xué)教育的整合進(jìn)行了積極的探索，但是由于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等因素的制約，科學(xué)主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質(zhì)教育的實(shí)施流于口號(hào)化、形式化。我國(guó)的教育依然在科學(xué)主義的籠罩下負(fù)重前行，表現(xiàn)出嚴(yán)重的異化現(xiàn)象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學(xué)主義者從社會(huì)、國(guó)家的需要出發(fā)，認(rèn)為教育的首要任務(wù)是向?qū)W生傳授科學(xué)知識(shí)，發(fā)展學(xué)生認(rèn)識(shí)客觀事物、征服自然和改造社會(huì)的能力。當(dāng)前我國(guó)的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現(xiàn)象嚴(yán)重。在基礎(chǔ)教育領(lǐng)域，中國(guó)的功利性教育集中表現(xiàn)為應(yīng)試教育。雖然素質(zhì)教育的口號(hào)從上到下一直在喊，但現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和地位。家庭所關(guān)心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時(shí)間內(nèi)獲得進(jìn)入社會(huì)生活的“護(hù)照”。這種應(yīng)試教育不僅培養(yǎng)了一批“高分低能”的“考試機(jī)器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場(chǎng)”中。

2.教育內(nèi)容的單一性

科學(xué)主義者強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，重視自然科學(xué)知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)，認(rèn)為依靠數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等知識(shí)就可以完全解決人類(lèi)生存和發(fā)展的全部問(wèn)題。它對(duì)我國(guó)教育內(nèi)容的影響是巨大的。教學(xué)內(nèi)容偏難、偏深，學(xué)生負(fù)擔(dān)過(guò)重；重智育、輕德育現(xiàn)象依然嚴(yán)重；重理輕文的現(xiàn)象比較明顯。布盧姆把人文學(xué)科在大學(xué)中的地位形象地稱(chēng)為“久已沉沒(méi)的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時(shí)，科學(xué)教育獲得快速發(fā)展，并取得了至尊的地位。高等工業(yè)學(xué)院以及各種專(zhuān)門(mén)學(xué)院、職業(yè)技術(shù)學(xué)院成為高等教育發(fā)展的重點(diǎn)。自然科學(xué)的地位實(shí)現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)變，形成了教育中的唯科學(xué)知識(shí)論和唯“智育”論。

3.師生關(guān)系的對(duì)立

科學(xué)主義者認(rèn)為學(xué)習(xí)活動(dòng)都是由教師按照科學(xué)程序和教學(xué)內(nèi)容的邏輯順序加以組織和調(diào)整，使受教育者按照嚴(yán)格的科學(xué)程序和固定的人才培養(yǎng)模式進(jìn)行學(xué)習(xí)，是一種固定的、僵化的學(xué)習(xí)進(jìn)程。教師自然成為教學(xué)的中心。在當(dāng)前我國(guó)新型的師生關(guān)系建構(gòu)中，以序列化、控制性和預(yù)測(cè)性為主要特征的現(xiàn)代教育制度依然限定著人才成長(zhǎng)的一切可能，涵蓋了人的成長(zhǎng)的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現(xiàn)實(shí)——教師掌握著“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)”。馬斯洛指出，現(xiàn)代學(xué)校教育奉行經(jīng)濟(jì)原則，優(yōu)先追求教育效率，“即灌輸最大數(shù)量的事實(shí)給最大可能數(shù)量的學(xué)生”。為了讓學(xué)生掌握科學(xué)知識(shí)，往往不惜采取一切手段。教師與學(xué)生之間的關(guān)系不是人與人、“我”與“你”的關(guān)系，而是二元對(duì)立的上與下、源與流、內(nèi)容與形式的關(guān)系，是純粹的“我”與“它”關(guān)系?？鬃有訅膸熒|(zhì)疑問(wèn)難、蘇格拉底的問(wèn)道中途、亞里士多德的學(xué)林漫步，這些教育的本真形式只能成為現(xiàn)代教育的幻想，大批量的人才成長(zhǎng)的“流水線(xiàn)”形式一勞永逸地建立起來(lái)。在其中，學(xué)生對(duì)老師的質(zhì)疑都被視為對(duì)其權(quán)威的挑戰(zhàn)而不是對(duì)真理的可能追求，“吾愛(ài)吾師，但吾尤愛(ài)真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“因?yàn)槲蚁矚g你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密?！?/p>

4.教育評(píng)價(jià)觀的扭曲

科學(xué)主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數(shù)的世界，把質(zhì)也還原成量，使用數(shù)量分析的方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，僅以結(jié)果作為評(píng)價(jià)教育成效的唯一指標(biāo)。在科學(xué)主義的影響下，教育的功利性?xún)r(jià)值超越了教育的教化價(jià)值，教育的經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為衡量標(biāo)準(zhǔn)，教育因此完成它的定量化過(guò)程，并在其經(jīng)濟(jì)價(jià)值那里達(dá)到極致。對(duì)于教師或者對(duì)于教育質(zhì)量的評(píng)價(jià)指標(biāo)來(lái)說(shuō)，可以是“升學(xué)率”，可以是“分?jǐn)?shù)”，可以是“考試人數(shù)”，也可以是“被錄取人數(shù)”……總之是一切代表最終結(jié)果的東西，而忽視對(duì)教育過(guò)程的評(píng)價(jià)?！傲俊背闪爽F(xiàn)代教育的尺度。但是，教育現(xiàn)象具有模糊性，比如說(shuō)，教育目的、教育價(jià)值問(wèn)題、品德問(wèn)題、教育質(zhì)量等問(wèn)題，很難用一個(gè)明確的數(shù)量觀念來(lái)使其精確化、客觀化。

二、科學(xué)人文主義引領(lǐng)之下的現(xiàn)代教育的重建

科學(xué)主義對(duì)現(xiàn)代教育造成的異化是嚴(yán)重且顯而易見(jiàn)的。早在18世紀(jì)，盧梭就意識(shí)到工具理性可能對(duì)人性形成新的束縛。他主張教育應(yīng)該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)、文化的不斷發(fā)展，科學(xué)主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國(guó)家在注重科學(xué)教育的同時(shí)也越來(lái)越強(qiáng)調(diào)人文教育的重要性。最早的科學(xué)人文主義的呼喚者是薩頓?？茖W(xué)人文主義思潮的誕生掀起了一場(chǎng)真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來(lái)了真正的活力。科學(xué)人文主義既信奉科學(xué)，又崇尚人道，它以科學(xué)為基礎(chǔ)和手段，以人文為價(jià)值和目的，促進(jìn)人和社會(huì)在物質(zhì)和精神兩方面的和諧發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上不斷實(shí)現(xiàn)人的自身解放，達(dá)到人、自然與社會(huì)的和諧共存。20世紀(jì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史證明，片面地崇尚科學(xué)或片面地崇尚人文，都不符合人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的前景，人類(lèi)只能朝著科學(xué)人文主義的方向行進(jìn)。

愛(ài)因斯坦曾對(duì)學(xué)生說(shuō)：“如果你們想使一生的工作有益于人類(lèi)，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。要關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)產(chǎn)品這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類(lèi)，而不至于成為禍害。”科學(xué)人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來(lái)新的希望。它把科學(xué)主義和人文主義有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，在科學(xué)教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學(xué)精神，避免了因輕實(shí)際而造成的空疏無(wú)用，或因輕人文而造成的道德、價(jià)值、人性的失落。它根本的出發(fā)點(diǎn)就是人的幸福。為了促進(jìn)我國(guó)教育的健康發(fā)展，一個(gè)可行且必行的路徑是在科學(xué)人文主義的引領(lǐng)下切實(shí)完成現(xiàn)代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學(xué)。教育走向哲學(xué)形態(tài)，意味著教育的基本目標(biāo)乃是人的完成，教育逐步把個(gè)體引向?qū)θ松白钪匾氖虑椤钡年P(guān)注，在對(duì)人生最高知識(shí)追求的過(guò)程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩(shī)意地居住在大地上”，教育應(yīng)更多地給予兒童“快樂(lè)、幸福以及對(duì)世界的樂(lè)觀感受”。教育在本質(zhì)上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關(guān)懷人本身的教育，是為了守護(hù)和發(fā)展人性，使人更幸福，更快樂(lè)的教育。因此，我們要切切實(shí)實(shí)把“成人”作為教育的價(jià)值追求。教育目標(biāo)要以科學(xué)為基礎(chǔ)，以人自身的完善和解放為目的，強(qiáng)調(diào)人的科學(xué)素質(zhì)與人文修養(yǎng)的辯證統(tǒng)一，致力于科學(xué)精神和人文精神的溝通與融合。通過(guò)學(xué)習(xí)理性知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生最大限度地發(fā)揮個(gè)體的潛能，達(dá)到弘揚(yáng)個(gè)性、提升理性、完善學(xué)生人格的目的，以培養(yǎng)具有完整人格和創(chuàng)造能力的人。

2.進(jìn)行課程改革，增強(qiáng)人文社科知識(shí)的重要性

舍勒認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)不會(huì)給人以光明，即使科學(xué)完成以后，人作為一個(gè)精神的存在仍然是絕對(duì)空虛的，事實(shí)上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態(tài)中，而得到科學(xué)支持的野蠻狀態(tài)，是所有能讓人想象的野蠻狀態(tài)中最令人驚駭?shù)?。反過(guò)來(lái)講，人文知識(shí)的削弱和缺失，則阻滯人類(lèi)自身的發(fā)展，給假丑惡留下空間，甚至導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展畸形化。故此，擴(kuò)大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內(nèi)涵勢(shì)在必行。課程內(nèi)容的選擇要建立在學(xué)生成長(zhǎng)需要的自然模式和個(gè)性特征的基礎(chǔ)上，改變過(guò)去的偏難、偏深的弊端，切實(shí)減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價(jià)值的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)；重視培養(yǎng)和訓(xùn)練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時(shí)也要培養(yǎng)學(xué)生的情感、態(tài)度、意志、興趣等非智力因素；重視學(xué)科知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性、理論性，并且溝通不同學(xué)科，建立科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、文化、倫理的聯(lián)系。特別是高等教育，要增加人文知識(shí)的內(nèi)容，重視大學(xué)生綜合素質(zhì)的養(yǎng)成以恢復(fù)教育人文內(nèi)涵和文科教育的活力。

3.切實(shí)建立平等、對(duì)話(huà)和交流的師生關(guān)系

第斯多惠認(rèn)為：“教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于激勵(lì)、喚醒、鼓舞?！痹诮逃^(guò)程中，教師應(yīng)重新認(rèn)識(shí)自己的角色，視學(xué)生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來(lái)任意灌輸?shù)娜萜?，成為學(xué)生的引導(dǎo)者；要接受、理解和尊重學(xué)生的個(gè)別差異，平等地與學(xué)生交往、對(duì)話(huà)，成為學(xué)生的伙伴；要調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體性，讓學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)、欣賞、感受和體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生自主地進(jìn)行創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)，使學(xué)生的潛能順利發(fā)展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)該多提供一些人性化的環(huán)境和條件，將平面的、單向的“滿(mǎn)堂灌”的教學(xué)方式改為多層次的、雙向的互動(dòng)教學(xué)方式，盡可能讓學(xué)生成為教育活動(dòng)的“主角”，給予學(xué)生提問(wèn)、表達(dá)、思考、質(zhì)疑的機(jī)會(huì)和自由。

4.建立定性、定量相結(jié)合的教育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

教育作為一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象，是人不斷地進(jìn)行價(jià)值選擇和創(chuàng)造的實(shí)踐過(guò)程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復(fù)雜起來(lái)。按照的觀點(diǎn)，事實(shí)與價(jià)值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評(píng)價(jià)的對(duì)象是人，他們并非是只具有理性思維的機(jī)器，其情感價(jià)值層面是直接的定量評(píng)價(jià)所不及的，必須靠定性的評(píng)價(jià)?？茖W(xué)主義的評(píng)價(jià)方法并不完全適用于教育評(píng)價(jià)。緣此，我們?cè)谑褂每陀^、量化的分析方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，以行為結(jié)果評(píng)價(jià)教育成效的同時(shí)，也要注重質(zhì)性評(píng)價(jià)，關(guān)注人的內(nèi)在精神世界，把人作為探究的切入點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，不單純看學(xué)生課程成績(jī)的高低、品質(zhì)行為的好壞，而是兼顧行為的動(dòng)機(jī)、愿望和結(jié)果，以此對(duì)教育現(xiàn)象和過(guò)程進(jìn)行詮釋和評(píng)價(jià)。定量評(píng)價(jià)的有效層面是有限的，應(yīng)該給定性評(píng)價(jià)讓出應(yīng)有的位置，二者只有在相互關(guān)照、相互啟發(fā)和印證中才能更好地進(jìn)行教育評(píng)價(jià)，起到教育評(píng)價(jià)的應(yīng)有作用，進(jìn)而解決教育問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

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篇3

論文摘要：人文精神是人類(lèi)在求取自身生存、發(fā)展的過(guò)程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺(jué)的思想信念和文化準(zhǔn)則。內(nèi)涵著對(duì)理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向，公民文化中的理性、寬容、主體意識(shí)是人文精神的體現(xiàn)。所以，公葛文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和公民社會(huì)條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來(lái)的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

一、人文、人文主義、人文精神

    在中國(guó)傳統(tǒng)文化的概念邏輯序列中，“人文”當(dāng)是與“天文”相對(duì)應(yīng)的范疇?！吨芤住啡?“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下?！彼^“天文”是指天象的變化，可理解為自然;所謂“人文”是指文明，特別是社會(huì)制度的創(chuàng)立。是以人之所以異于萬(wàn)物者為價(jià)值支點(diǎn)、以人與人的關(guān)系為核心內(nèi)容的文化建構(gòu)，表征著人類(lèi)作為類(lèi)存在對(duì)其生活于其中的這個(gè)人的世界的理性審視和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，以及對(duì)人之所以為人的文化顯現(xiàn)之實(shí)然與應(yīng)然狀態(tài)的最初自覺(jué)。其精神實(shí)質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)的內(nèi)向式超越以達(dá)致全社會(huì)人倫和諧為主要價(jià)值目標(biāo)的“人道”。

    “人文主義”一詞(德語(yǔ)hmnanismus)因溫克爾曼、荷爾德林和席勒等人的倡導(dǎo)而在18世紀(jì)的德國(guó)首先出現(xiàn)并逐步流行，后被英譯成hmnanism，用來(lái)指稱(chēng)人文主義者的一般思想傾向—人的美德、修養(yǎng)、自我發(fā)展和自我完善?！叭宋闹髁x”是在“人學(xué)”與“神學(xué)”的對(duì)立中才獲得了自己豐富的規(guī)定性:人居于世界和價(jià)值的中心，人以對(duì)自身的生存關(guān)切和對(duì)世俗生活的無(wú)限熱情擺脫宗教神學(xué)的一元化專(zhuān)制侄桔，高揚(yáng)人的理性、自由、價(jià)值和尊嚴(yán)。

    需要指出的是，中西文化傳統(tǒng)中的“人文”或“人文主義”雖然共同表達(dá)了人類(lèi)對(duì)人自身、人類(lèi)社會(huì)以及這個(gè)人的世界的文化、理、意義與價(jià)值關(guān)切，但二者的蘊(yùn)涵各有側(cè)重?！叭宋闹髁x”因特定的宗教神學(xué)背景所致，其復(fù)興的“human-ism”不僅有傳統(tǒng)“三藝”，“四藝”，的內(nèi)容，更包含通才教育所需要的一切世俗文化，以與神學(xué)相對(duì)抗，確立人不可動(dòng)搖的中心地位。而中國(guó)的“人文”處于弱宗教文化和強(qiáng)世俗文化背景中，它們俱為世俗文化的組成部分，并分別具有鮮明的人生哲學(xué)意蘊(yùn)和自然科學(xué)特征。

    人文精神是“人文”或“人文主義”的基本內(nèi)核和價(jià)值依托。從“人文”和“人文主義”的思想緣起與歷史流變來(lái)看，人文精神當(dāng)具有三個(gè)基本特征:其一，人文精神始終以人的關(guān)懷為主題，其核心是人的生存格局和歷史命運(yùn);其二，人文精神具有超越性特征和理想性指向，立足和反思“實(shí)然”并不斷地追問(wèn)“應(yīng)然”，是人文精神的價(jià)值目標(biāo)之所在;其三，人文精神反對(duì)狹隘的人類(lèi)中心主義(anthropocenhism)，其價(jià)值視域涵攝人所生活于其中的整個(gè)世界。

    我們今天所講的人文精神，應(yīng)該是以人所生活于其中的整個(gè)世界為中心，從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，從人的感性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，以真、善、美的高度和諧統(tǒng)一為終極價(jià)值指向，從人之價(jià)值、意義、目的、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、良心、道德諸角度追問(wèn)和探尋個(gè)體完整人格、完美人性(即人之應(yīng)當(dāng)如何)，追問(wèn)和探詢(xún)社會(huì)理想關(guān)系、理想狀態(tài)(即社會(huì)之應(yīng)當(dāng)如何)以及人與自然之間的和諧共存與協(xié)調(diào)發(fā)展(即世界之應(yīng)當(dāng)如何)的人類(lèi)精神。

    二、人文精神的哲學(xué)意蘊(yùn)

    人文精神是人類(lèi)在求取自身生存、發(fā)展的過(guò)程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺(jué)的思想信念和文化準(zhǔn)則。

    人文精神是人類(lèi)所特有的精神本質(zhì)的外顯，是人性中精神屬性的體現(xiàn)。人性是人區(qū)別于一切動(dòng)物，為人所特有的普遍共同屬性。它是由人的自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性構(gòu)成的。人文精神根植于人性之中，并隨著人性的變化而變化。當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)滿(mǎn)足人們物質(zhì)需求后，人的精神需求就成為人們活動(dòng)的主要意義和價(jià)值，人不是物，不僅有本能，而且有尊嚴(yán)、有思想、有情感、有理想、有追求、有道德、有創(chuàng)造。人不是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值。人文精神關(guān)心神性和物性統(tǒng)一的整體的人，既熏視經(jīng)濟(jì)利益和物質(zhì)享受，也重視社會(huì)發(fā)展和精神享受，追求自由、平等、民主成為人最高的理想。

    人文精神以人為最高目標(biāo)，體現(xiàn)以人為本的價(jià)值觀。人文精神是人對(duì)自身本質(zhì)、價(jià)值、終極關(guān)懷和在世界之中的地位的根本看法和不懈追求。它把人的存在及其活動(dòng)視為價(jià)值世界的核心。人文世界及其建構(gòu)和發(fā)展與世界觀有緊密關(guān)系。世界觀不同，人文追求和人文精神也不同。當(dāng)代人文精神是以人本世界觀為核心的自然觀、社會(huì)觀、人生觀、價(jià)值觀，是當(dāng)代社會(huì)的主流文化和當(dāng)代精神的精華。人只有以人為本原才能以人為目的，只有以人為目的才能以人為本原。因此，人必須尊重自己，關(guān)心自己，以自己為終極關(guān)懷。一切為了人，一切依靠人，珍視人的生命和價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，滿(mǎn)足人的需要與愿望，保證人的幸福和發(fā)展。人文精神從而也就成為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、政治法律、科學(xué)技術(shù)、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)及日常生活的指導(dǎo)原則和價(jià)值導(dǎo)向。

    在處理人與自然、人與社會(huì)、人與文化的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人是基本的出發(fā)點(diǎn)，也是最后的歸宿，在人與物的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人貴于物，精神重于物質(zhì)，突出不以物而奴役人的人道主義原則。在人與人的關(guān)系中，當(dāng)代人文精神強(qiáng)調(diào)共利精神和雙贏精神。共利精神是公益精神，是尊重每個(gè)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的價(jià)值，挖掘、發(fā)揮每個(gè)人的潛能，使每個(gè)人過(guò)上幸福生活的精神。共利既提倡利他和共同利益，大公無(wú)私、無(wú)私奉獻(xiàn)，又尊重個(gè)人正當(dāng)權(quán)利的保護(hù)和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，充分發(fā)揮個(gè)人潛能，調(diào)動(dòng)個(gè)人的積極性，培育個(gè)人的創(chuàng)造性，為使每個(gè)人過(guò)上幸福的生活創(chuàng)造條件。

    人文精神在文化的積淀、凝聚、孕育中形成，凝結(jié)成人們的價(jià)值理性、道德情操、人格品質(zhì)、理想信念，同時(shí)，它又以人的精神品格鑄造著人類(lèi)文化，成為人類(lèi)文化內(nèi)在的靈魂。理性精神、自由精神、平等精神、民主精神是人文精神的豐富內(nèi)涵，也是人類(lèi)文化中不朽的篇章。

    人文精神的核心是對(duì)真、善、美的追求?！罢妗睂儆谥R(shí)論的范疇，真理是人類(lèi)追求的第一個(gè)理想目標(biāo)，對(duì)真理的追求是人類(lèi)文明發(fā)展的主題之一。“善”歸于道德范疇，善是以真理為前提，是人的一種思想道德境界，善的極致之處就是愛(ài)。因此，善是主體自我能力和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是人性完善的境界。“美”具有藝術(shù)價(jià)值，美是在真和善的基礎(chǔ)上達(dá)到的更高境界。它是人類(lèi)改造世界的創(chuàng)造性活動(dòng)及其成果對(duì)人的自由的肯定，是人的最高理想境界。“無(wú)論誰(shuí)要追求人生的理想，都必須認(rèn)真考察支撐著真、善、美這些價(jià)值的愛(ài)。愛(ài)是使這些價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力。它們的價(jià)值表現(xiàn)在既能解決社會(huì)生活中的實(shí)際問(wèn)題，調(diào)整人際關(guān)系，給人以偷悅和享受;又能夠開(kāi)闊人的眼界，提高人的思想境界，陶冶人的情操?gòu)亩_(dá)到對(duì)外在自然和人性的超越。人類(lèi)正是通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)以擺脫自身的局限，實(shí)現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，以求得自由而全面的發(fā)展。

    三、人文精神的培養(yǎng)與公民文化建設(shè)

    人文精神是人性精神本質(zhì)的外顯，是以人為本的價(jià)值觀，體現(xiàn)著對(duì)人是目的、人的自由全面發(fā)展的終極關(guān)懷，是人類(lèi)文化的內(nèi)在靈魂，內(nèi)涵著對(duì)理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。

    公民文化是一種平衡的政治取向，比如說(shuō)，有政治活動(dòng)，但不至于去摧毀政府的權(quán)威;有政治的參與和輸人，但卻是溫和的;有政治紛爭(zhēng)，但卻是有節(jié)制的。公民文化的內(nèi)涵是守法、寬容、恕道和理性論事的多元文化。概言之，公民文化的特質(zhì)在于:第一，公民具有較強(qiáng)的政治參與意識(shí)，關(guān)注政治系統(tǒng)的輸人與輸出，尤其是輸人功能取向的具備;第二，公民具有較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和效能感;第三，公民政治活動(dòng)的頻率較高，但這種活動(dòng)的主要特征是高理性基礎(chǔ)上的高參與。

    公民文化是民主制度的意識(shí)鋪墊與風(fēng)格基礎(chǔ)。其實(shí)質(zhì)體現(xiàn)為具有一國(guó)國(guó)籍的人們?cè)趹椃ê头傻目锛s下所形成的權(quán)利與義務(wù)并行不悖的理性自覺(jué)和行為取向。概言之，公民文化的主要內(nèi)容在于，公民具有較強(qiáng)的主體意識(shí)和參與意識(shí)，較強(qiáng)的法律意識(shí)和監(jiān)督意識(shí)，較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和寬容意識(shí)。

    從公民文化的內(nèi)容來(lái)看，其核心內(nèi)容就是號(hào)召人們反對(duì)狹隘和專(zhuān)制，提倡民主、法制和科學(xué)，實(shí)質(zhì)就是要喚醒每一個(gè)人對(duì)自己價(jià)值的尊重、對(duì)自己能力的信心，喚醒每一個(gè)人成為自己的主宰，改變?nèi)说姆抢硇誀顟B(tài)，成為理性主宰自我的人。也就是用人文精神構(gòu)建人的精神世界。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。公民文化中的理性、寬容、主體意識(shí)就是人文精神的體現(xiàn)。所以，公民文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和公民社會(huì)條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來(lái)的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

    首先，以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。在人文精神的內(nèi)涵中，民本思想十分豐富，它幾乎貫穿于始終。以人為本，強(qiáng)調(diào)人在萬(wàn)事萬(wàn)物中的主體地位。這種主體地位有三層含義:在古希臘，人不是“自然物”，而是區(qū)別于植物、動(dòng)物并高于它們的獨(dú)特存在。人有智慧，有語(yǔ)言和思維，有技藝和發(fā)明才能。人從自然中凸現(xiàn)出來(lái)。在文藝復(fù)興時(shí)期，人不是上帝的奴仆，人生不是“贖罪”，而是獲取幸福生活的過(guò)程。今天，人本精神意味著人既不是機(jī)器，也不是機(jī)器的附庸。人不再是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值，追求自由、平等、民主成為人最高的理想，作為創(chuàng)造力的基礎(chǔ)，人自身的自由發(fā)展成為人性中的核心理念。人性的本質(zhì)要求外化為人文精神，它彰顯著人性的精神訴求，追求著人性完善和人格的完美。

    在公民文化中，民本思想之民是指公民，是主體。現(xiàn)代民本思想是建立在高度發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上，確定了公民之間自由、平等的契約關(guān)系，界定了公民與國(guó)家的權(quán)利和義務(wù)，成為一種以公民權(quán)利為本位的社會(huì)倫理。首先，民本思想強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，任何公民無(wú)論在社會(huì)關(guān)系還是在政治關(guān)系上都不存在依附關(guān)系，他始終是一個(gè)獨(dú)立的主體，有懷疑的權(quán)利，有理性判斷的能力，有自己的人生價(jià)值。只有強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立、個(gè)人就能更充分地挖掘自己的能力，整個(gè)公民文化就會(huì)充滿(mǎn)生機(jī)。其次，民本思想強(qiáng)調(diào)公民有權(quán)利和自由，同時(shí)以法律的形式確定下來(lái)，使得社會(huì)生活各方面法律化、制度化。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，公民共同制定法律，用以保護(hù)每個(gè)公民的權(quán)利，同時(shí)每個(gè)人必須遵守法律，不侵犯和剝奪他人的權(quán)利。每個(gè)人的行動(dòng)只有在法律的范圍內(nèi)進(jìn)行，才能自由，離開(kāi)法律就沒(méi)有自由。

    公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。在公民文化的培育過(guò)程中，應(yīng)構(gòu)健不為外物所役使的主體精神。人的主體精神，確定人在外部宇宙世界中的主體地位從而確立人的支配地位和價(jià)值，充分認(rèn)識(shí)和把握人的主體意識(shí)，充分培養(yǎng)、發(fā)展和利用人的主體能力，積極發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，不僅是“人之所以為人”的重要原則，而且是人類(lèi)主宰自己命運(yùn)、不斷求得發(fā)展所必須的環(huán)節(jié)。積極向上、不斷進(jìn)取的人生觀和科學(xué)的世界觀，帶給人們的不僅是改造客觀世界的豐厚的物質(zhì)成果，而且也使人們自身的認(rèn)識(shí)水平和實(shí)踐技能得到逐步提高，使人類(lèi)的文明得到不斷進(jìn)步?？梢?jiàn)，保持不為外物所奴役的主體精神，樹(shù)立科學(xué)的世界觀和積極進(jìn)取的人生觀，是21世紀(jì)邁向成功之路的重要的精神動(dòng)力。

    公民文化塑造賦有個(gè)性和獨(dú)立思考能力的公民。就中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)與社會(huì)轉(zhuǎn)型而言，雖然以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化為契機(jī)，但人文精神所體現(xiàn)的對(duì)個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活的自畝、幸福權(quán)利的尊重與寬容，對(duì)人的生命與價(jià)值的關(guān)懷與尊重，對(duì)真善美的文化精神的追求，是公民文化建設(shè)的內(nèi)在靈魂。公民文化建設(shè)的核心目標(biāo)之一就是培養(yǎng)公民的人文情懷、主體意識(shí)與現(xiàn)代性人格。因此新時(shí)期人文精神的重點(diǎn)在于凸顯個(gè)性，拓展能力，培養(yǎng)以德性為根本，以能力為基礎(chǔ)的具有主體人格和實(shí)踐智慧為特性的現(xiàn)代公民。

    以真善美為導(dǎo)向，培育具有人文精神的公民文化。社會(huì)生活中的每一個(gè)人與他人都是相互依賴(lài)的，人們的一切活動(dòng)都是相互影響的。因此，每一個(gè)公民在作出自己的行為選擇時(shí)，都應(yīng)從社會(huì)倫理道德出發(fā)對(duì)自身行為作出價(jià)值判斷。凡是符合社會(huì)道德規(guī)范的行為，就盡心盡力地去實(shí)施，凡是不符合社會(huì)道德規(guī)范的行為，就堅(jiān)決地制止它。在這里也就產(chǎn)生了作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的善惡觀念。一個(gè)不懂得個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、沒(méi)有社會(huì)責(zé)任感的人，往往會(huì)隨心所欲、不計(jì)后果，作出種種危害他人和社會(huì)的行為。因此，公民社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)有利于人的生存和發(fā)展，具有人文關(guān)懷的社會(huì)，是一個(gè)能懲惡揚(yáng)善，維護(hù)正義的社會(huì)。公民社會(huì)培育的公民文化是以真善美為導(dǎo)向，并以此為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)具有社會(huì)責(zé)任感和社會(huì)價(jià)值的公民。

    在公民文化中，科學(xué)的價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)人的主體性，只有在人的主體性得到解放的條件下，人們才能夠追求真理、自由、平等、民主等等，從而在思想文化上形成“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”的景象;科學(xué)的價(jià)值觀下的義利觀，是富有民族特色和反映時(shí)代精神的新型義利觀，即利已與利他、富民與富國(guó)相統(tǒng)一的新型義利觀;最后科學(xué)的價(jià)值觀下人們的政治參與是作為獨(dú)立的，具有強(qiáng)烈的民主意識(shí)、自由意識(shí)、權(quán)利意識(shí)的個(gè)體參與。

    公民文化中的理性、寬容、主體意識(shí)就是人文精神的體現(xiàn)。人文精神作為一種理性精神，不僅是人運(yùn)用智力去理解和應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的能力，而且更是人自己把握自己的能力以及人自身諸種復(fù)雜而對(duì)立的素質(zhì)中的一股整合力量。公民文化是一種理性文化，是人類(lèi)理性追求的產(chǎn)物，是人類(lèi)走向成熟、社會(huì)邁向文明的標(biāo)準(zhǔn)，是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和科學(xué)相契合的文化?？茖W(xué)精神、社會(huì)契約觀念、公民意識(shí)、權(quán)利義務(wù)觀念、平等自由觀念等既是理性文化的要素也是公民文化的內(nèi)容。無(wú)論政治制度的設(shè)計(jì)，法律的制定和對(duì)政治參與的寬容，都需要理性的力量。

篇4

一、風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義精神表現(xiàn)

1.風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義精神

現(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫(huà)屬于風(fēng)景油畫(huà)的一個(gè)分支，在創(chuàng)作現(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫(huà)程中，展現(xiàn)出來(lái)的是真實(shí)、客觀的實(shí)物，并以油畫(huà)的方式進(jìn)行記錄，它與一些比較理想化或虛構(gòu)化的油畫(huà)作品有很大的區(qū)別?，F(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫(huà)主要是用油畫(huà)的形式贊美勞動(dòng)人民和自然景觀，反映最真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)象，使人們更加熱愛(ài)生活。在發(fā)展的道路上，畫(huà)家會(huì)受到傳統(tǒng)文化的熏陶與感染，繼承并發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神和內(nèi)涵。17世紀(jì)，風(fēng)景油畫(huà)主要是描摹自然景物，反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象。到了19世紀(jì)，風(fēng)景油畫(huà)開(kāi)始向個(gè)人情感方面發(fā)展，畫(huà)家依據(jù)自身的感受進(jìn)行創(chuàng)作，運(yùn)用藝術(shù)的方法合理搭配色彩與光線(xiàn)。隨著風(fēng)景油畫(huà)的不斷發(fā)展，畫(huà)家也不斷加強(qiáng)油畫(huà)的情感內(nèi)容，形成了形式多樣的藝術(shù)風(fēng)格。

2.風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)主義精神的具體表現(xiàn)

（1）真實(shí)性的體現(xiàn)真實(shí)性就是將真實(shí)的生活用油畫(huà)創(chuàng)作的方式展現(xiàn)出來(lái)，在具體的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，現(xiàn)實(shí)主義精神是一種真實(shí)地反映客觀事物的藝術(shù)創(chuàng)作模式，其特點(diǎn)是樸素性、平民性、真實(shí)性。風(fēng)景油畫(huà)的真實(shí)性包括藝術(shù)的真實(shí)性和生活的真實(shí)性?xún)牲c(diǎn)，藝術(shù)的真實(shí)性就是畫(huà)家將內(nèi)心的真實(shí)想法通過(guò)油畫(huà)藝術(shù)展現(xiàn)出來(lái)；生活的真實(shí)性就是油畫(huà)要描繪的是真實(shí)的社會(huì)生活，將社會(huì)的真實(shí)生活現(xiàn)象以油畫(huà)的方式展現(xiàn)出來(lái)。（2）社會(huì)性的體現(xiàn)風(fēng)景油畫(huà)既是社會(huì)自然風(fēng)景的體現(xiàn)，也是畫(huà)家主觀思想意識(shí)的體現(xiàn)。如，畫(huà)家具有的社會(huì)主義民族性、英雄主義情懷、人文關(guān)懷等，使得觀者在欣賞油畫(huà)時(shí)既滿(mǎn)足了視覺(jué)的需要，欣賞到了大自然的美麗，又感受到了畫(huà)家的文化素養(yǎng)。風(fēng)景油畫(huà)在發(fā)展過(guò)程中，受到了傳統(tǒng)文化的熏陶與感染，完美地結(jié)合了人文主義和寫(xiě)意精神的創(chuàng)作風(fēng)格。觀者通過(guò)對(duì)油畫(huà)的欣賞，就可以知道社會(huì)的變化情況。

二、風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作的多樣化語(yǔ)言展現(xiàn)

風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作的多樣化語(yǔ)言展現(xiàn)是未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)，既繼承了西方油畫(huà)的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作特點(diǎn)，又融入了中國(guó)傳統(tǒng)油畫(huà)的表現(xiàn)風(fēng)格，不管是對(duì)油畫(huà)語(yǔ)言的探索，還是對(duì)現(xiàn)實(shí)主義精神方面的探索，都表現(xiàn)出風(fēng)景油畫(huà)發(fā)展的多樣性。風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作多樣化發(fā)展的具體表現(xiàn)形式分為兩種：一是語(yǔ)言技巧的多樣化；二是精神內(nèi)涵的多樣化。

1.語(yǔ)言技巧

風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作的多樣化在語(yǔ)言技巧方面的主要表現(xiàn)形式有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是要重視油畫(huà)畫(huà)面的獨(dú)特視角，選取獨(dú)特的視角，將作品的新鮮感覺(jué)展示出來(lái)供人們觀賞，將美麗的作品用不同的角度呈現(xiàn)在觀賞者的面前。如，運(yùn)用高空俯視的效果，通過(guò)光線(xiàn)的照射，將兩個(gè)或兩個(gè)以上視角進(jìn)行疊加活動(dòng)，既可以表現(xiàn)出靜態(tài)的物體，又可以表現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的物體，突出油畫(huà)畫(huà)面的獨(dú)特性。第二點(diǎn)是在油畫(huà)創(chuàng)作中融入幾何元素，增強(qiáng)畫(huà)面造型的特點(diǎn)，依附于線(xiàn)條、形狀等的特點(diǎn)，描繪出高清晰的油畫(huà)輪廓，將風(fēng)景的主要特征展現(xiàn)出來(lái)。在進(jìn)行油畫(huà)的畫(huà)面設(shè)計(jì)過(guò)程中，將幾何元素的特點(diǎn)展示出來(lái)，體現(xiàn)出油畫(huà)的力學(xué)之美。

2.精神內(nèi)涵

風(fēng)景油畫(huà)的精神內(nèi)涵是豐富多彩的，具有多樣化的特點(diǎn)。在風(fēng)景油畫(huà)創(chuàng)作過(guò)程中，畫(huà)家將大量的現(xiàn)代化元素融入作品，表達(dá)其對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的真實(shí)情感。風(fēng)景油畫(huà)將中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方的油畫(huà)技術(shù)完美結(jié)合在一起，具有廣泛的選材空間，融入了中國(guó)現(xiàn)代的人文特色，講究光線(xiàn)與色彩的搭配，將中國(guó)美麗的風(fēng)景以油畫(huà)的形式展現(xiàn)出來(lái)。

三、結(jié)語(yǔ)

篇5

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！?而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！彪m然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線(xiàn)、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮。“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話(huà)》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話(huà)，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”這里，我要接著他的話(huà)說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保?dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。

[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

篇6

[關(guān)鍵詞]Library2.0；服務(wù)理念；人性化服務(wù)；人文精神

隨著Web2.0風(fēng)潮的發(fā)展，在圖書(shū)館界出現(xiàn)了Library2.0概念，即Web2.0的技術(shù)和服務(wù)在圖書(shū)館信息服務(wù)中的應(yīng)用，許多人對(duì)Web2.0在圖書(shū)館的應(yīng)用進(jìn)行了一系列的探討，本文不想就Library2.0做概念性的探討，而是從人文的視角來(lái)考察Li-brary2.0的社會(huì)價(jià)值，保證它沿著正確的方向發(fā)展，并形成與社會(huì)的良性互動(dòng)，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

1　傳統(tǒng)圖書(shū)館人文精神的內(nèi)涵

圖書(shū)館的人文精神就是“圖書(shū)館在整個(gè)運(yùn)行過(guò)程中所蘊(yùn)含的承認(rèn)、尊重和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的精神?！庇《葓D書(shū)館學(xué)之父阮岡納贊在1931年出版的《圖書(shū)館學(xué)五定律》，被圖書(shū)館界尊為經(jīng)典。他的圖書(shū)館五法則充分強(qiáng)調(diào)人的因素，蘊(yùn)涵著濃厚的人文精神，即圖書(shū)館的人文精神是在圖書(shū)館工作實(shí)踐中體現(xiàn)的以人為本的思想，以滿(mǎn)足人的需求，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，追求人的發(fā)展，體現(xiàn)人文關(guān)懷，創(chuàng)造美與和諧作為圖書(shū)館活動(dòng)的宗旨。

2　網(wǎng)絡(luò)時(shí)代圖書(shū)館人文精神的缺失

由于高新技術(shù)的飛速發(fā)展，在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)“重科技、輕人文”的思潮，部分圖書(shū)館重視高新科技(包括設(shè)備更新，技術(shù)運(yùn)用、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)化、信息資源共建共享等)，片面強(qiáng)調(diào)館舍建設(shè)和硬件設(shè)備，而忽略圖書(shū)館人文精神的培育。甚至有一部分人認(rèn)為，圖書(shū)館只要用電子計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)武裝起來(lái)，一切問(wèn)題就可以迎刃而解，至于傳統(tǒng)的人文精神，似乎可以忽略不提。這種片面強(qiáng)調(diào)科技，忽視人文造成的后果就是淡化服務(wù)意識(shí)，從根本上削弱了圖書(shū)館社會(huì)職能的主流作用。

3　Web2.0環(huán)境下圖書(shū)館人文精神的復(fù)歸

圖書(shū)館工作的基本理念就是體現(xiàn)人文關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)人文主義的價(jià)值追求，最大限度地滿(mǎn)足讀者需求。無(wú)論圖書(shū)館發(fā)展到什么樣的程度，人文關(guān)懷都是其永恒的旋律。缺失了人文關(guān)懷，圖書(shū)館將變成沒(méi)有靈魂的軀殼。呼喚人文關(guān)懷和人文精神的回歸，修復(fù)人文關(guān)懷的缺失，大力提升人文關(guān)懷，是當(dāng)今數(shù)字圖書(shū)館的發(fā)展趨勢(shì)。圖書(shū)館要將以讀者為本的精神貫穿于圖書(shū)館各業(yè)務(wù)工作環(huán)節(jié)，以滿(mǎn)足讀者為宗旨來(lái)開(kāi)發(fā)新技術(shù)、運(yùn)用新技術(shù)，讓新技術(shù)成為讀者方便、快捷、準(zhǔn)確獲取信息資源的得心應(yīng)手的工具。

Web2.0環(huán)境下的圖書(shū)館，就是利用日益成熟的信息技術(shù)與通信手段，改變了信息加工、存儲(chǔ)、傳遞的方式，使圖書(shū)館的現(xiàn)代化水平越來(lái)越高，目的是為了提高自身服務(wù)能力和服務(wù)水平，盡可能滿(mǎn)足廣大用戶(hù)的信息需求?？梢哉f(shuō)，Library2.0以其更為先進(jìn)的技術(shù)不僅拓展和深化了傳統(tǒng)的圖書(shū)館人文精神，而且將先進(jìn)技術(shù)與傳統(tǒng)人文精神完美地結(jié)合起來(lái)，使圖書(shū)館的人文精神更加發(fā)揚(yáng)光大。

3.1　Library2.0的內(nèi)涵

Library2.0是Web2.0在圖書(shū)館的應(yīng)用，因此它與Web2，0有直接的關(guān)系。從Tim O'Reiuy關(guān)于Web2.0的經(jīng)典文章“What is web2.0”中可以總結(jié)出Web2.0的一些基本特征：互聯(lián)網(wǎng)成為一種提供應(yīng)用和服務(wù)的平臺(tái)；用戶(hù)自己管理自己；用戶(hù)間相互關(guān)聯(lián)合作；強(qiáng)調(diào)互動(dòng)，即調(diào)動(dòng)群體智能；鼓勵(lì)用戶(hù)參與和分享；以使用者為中心。Web 2.0的這些理念對(duì)于依賴(lài)信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的現(xiàn)代圖書(shū)館產(chǎn)生了影響，因此出現(xiàn)了Library2.0的提法。

老槐在其博客中給出了自己總結(jié)的Library2.0五定律。第一定律：Library2.0是以用戶(hù)為中心的虛擬社區(qū)；第二定律：圖書(shū)館沒(méi)有障礙；第三定律：圖書(shū)館無(wú)處不在；第四定律：無(wú)縫的用戶(hù)體驗(yàn)；第五定律：永遠(yuǎn)的Beta版。

從中可以總結(jié)出Library2.0的主要特征：首先是以讀者為中心；其次是開(kāi)放性，表現(xiàn)在鼓勵(lì)參與、雙向交流、隨時(shí)隨地?zé)o障礙獲取等；再次是優(yōu)質(zhì)的專(zhuān)業(yè)服務(wù)，沒(méi)有服務(wù)，再好的理念也無(wú)法得以實(shí)現(xiàn)和傳達(dá)。

3.2　Library2.0所蘊(yùn)含的人文精神

3.2.1　Library2.0倡導(dǎo)的服務(wù)理念是傳統(tǒng)圖書(shū)館服務(wù)理念的傳承與深化。Library2.0倡導(dǎo)的以用戶(hù)為中心、以用戶(hù)需求為導(dǎo)向的服務(wù)理念，與傳統(tǒng)圖書(shū)館強(qiáng)調(diào)的“以使用者為中心”這一理念不謀而合，只是時(shí)代的變遷，表現(xiàn)的手段不同而已，是傳統(tǒng)圖書(shū)館理念在Web時(shí)代的傳承與深化。

“以讀者為中心”是圖書(shū)館人的一種追求，在Web2.0網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，這種要求更加深化?！耙宰x者為中心”的要求者從圖書(shū)館轉(zhuǎn)變?yōu)橛脩?hù)，以前用戶(hù)的思維還習(xí)慣于圖書(shū)館提供什么就接受什么，讀者來(lái)適應(yīng)圖書(shū)館。Web2.0環(huán)境下用戶(hù)的需求發(fā)生變化，用戶(hù)有了參與創(chuàng)造的需求。如果說(shuō)原來(lái)的“以讀者為中心”還只是圖書(shū)館的美好愿望，那么，今天這種愿望直接來(lái)自讀者，成為圖書(shū)館必須去面對(duì)的現(xiàn)實(shí)需求了。

以用戶(hù)為中心的Library2.0將改進(jìn)以往圖書(shū)館資源建設(shè)與服務(wù)的不足，使圖書(shū)館的服務(wù)更加完善，更加人性化，更好地滿(mǎn)足用戶(hù)需求。Library2.0是以用戶(hù)為主的服務(wù)，通過(guò)Web2.0工具，給用戶(hù)帶來(lái)最方便的快捷的服務(wù)；Library2.0提倡所有人的參與，注重交流、分享知識(shí)與信息；Library2.0為用戶(hù)提供個(gè)性化的服務(wù)，比如提供按需定制、主動(dòng)推送的信息服務(wù)；Library2.0整合了一系列服務(wù)，通過(guò)先進(jìn)的Web2.0工具，比如Blog(博客)、RSS(簡(jiǎn)易信息聚合)、IM(即時(shí)通訊)以及開(kāi)源軟件等，可以滿(mǎn)足用戶(hù)隨時(shí)隨地訪問(wèn)圖書(shū)館資源的需求，體現(xiàn)圖書(shū)館無(wú)障礙的開(kāi)放理念。

Library2.0的便利性、參與性、個(gè)性化和開(kāi)放性的服務(wù)理念將有助于圖書(shū)館成為信息用戶(hù)獲取信息的最佳選擇。

3.2.2　Library2.0通過(guò)服務(wù)方式的創(chuàng)新體現(xiàn)人文關(guān)懷。

(1)為用戶(hù)提供更加便利的服務(wù)，體現(xiàn)了便利的服務(wù)理念。圖書(shū)館服務(wù)的便利性越來(lái)越重要，讀者或用戶(hù)利用圖書(shū)館首先要求方便。Blog、Wiki(維基)、RSS、IM、Tag(標(biāo)簽)等Library2.0的應(yīng)用改變了信息資源的組織和方式，使得訪問(wèn)者可以突破地域時(shí)空的界限，隨時(shí)隨地獲取資源導(dǎo)航，給用戶(hù)查找信息帶來(lái)了極大的方便。

利用RSS具有的聚合推送功能使用戶(hù)可以按照自己的需要定制圖書(shū)館提供的信息資源，比如：Tag可以使資源組織變得方便，只要點(diǎn)擊幾下鼠標(biāo)就可以添加新的資源，通過(guò)使用不同的標(biāo)簽就可以把多主題的資源歸到不同類(lèi)目里，還可以用簡(jiǎn)單的描述來(lái)對(duì)新資源進(jìn)行說(shuō)明。它使資源的獲取變得便捷，可以方便快速地瀏覽全部的資源或特定標(biāo)簽的資源，還可以進(jìn)行檢索；利用IM，可使讀者便利地接觸到館藏資源和服務(wù)，如即時(shí)咨詢(xún)、文獻(xiàn)傳遞等；把Blog應(yīng)用到圖書(shū)館讀者服務(wù)領(lǐng)域，改變了只有維護(hù)網(wǎng)站的技術(shù)部門(mén)才能提供信息的傳統(tǒng)模式，能讓用戶(hù)及時(shí)了解到來(lái)自圖書(shū)館各個(gè)方面的最新信息。同時(shí)讀者能通過(guò)Blog了解圖書(shū)館的動(dòng)向，圖書(shū)館和館員也能通過(guò)Blog了解讀者的所需所想，便于相互溝通，提高互信度，增強(qiáng)親和力；開(kāi)源軟件、單項(xiàng)應(yīng)用集成系統(tǒng)都使得用戶(hù)更加方便地利用圖書(shū)館，充分表現(xiàn)圖書(shū)館服務(wù)人性化的一面。

(2)用戶(hù)參與圖書(shū)館建設(shè)，體現(xiàn)以用戶(hù)為中心的服務(wù)理念。Library2.0不僅可以實(shí)現(xiàn)圖書(shū)館之間的知識(shí)共享，還加強(qiáng)了圖書(shū)館與用戶(hù)之間的互動(dòng)，用戶(hù)的參與性更加明顯。Library2.0強(qiáng)調(diào)“用戶(hù)增值”的觀念，就是從圖書(shū)館專(zhuān)業(yè)人員擴(kuò)展到教學(xué)研究人員、圖書(shū)館讀者等，借助系統(tǒng)所提供的服務(wù)來(lái)鼓勵(lì)這些讀者貢獻(xiàn)他們的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，從而增加了圖書(shū)館的信息量。OCLC的維基版聯(lián)合目錄Open World Cat就是一個(gè)鼓勵(lì)用戶(hù)來(lái)貢獻(xiàn)及分享內(nèi)容、注腳及觀點(diǎn)的系統(tǒng)，用戶(hù)可以為書(shū)目數(shù)據(jù)庫(kù)中的書(shū)目增加目次、注釋與評(píng)論，也可以通過(guò)用戶(hù)糾正錯(cuò)誤；Hennepir Country Library已經(jīng)開(kāi)始嘗試允許讀者對(duì)書(shū)目信息進(jìn)行評(píng)論，這些都有利于圖書(shū)館提高書(shū)目服務(wù)質(zhì)量。

Library2.0使用戶(hù)的參與性與創(chuàng)造性得到激發(fā)，圖書(shū)館通過(guò)吸納用戶(hù)的智慧來(lái)補(bǔ)充和改進(jìn)圖書(shū)館服務(wù)，用戶(hù)評(píng)論、標(biāo)簽等用戶(hù)創(chuàng)造的內(nèi)容反過(guò)來(lái)充實(shí)圖書(shū)館網(wǎng)站，因此用戶(hù)作為知識(shí)的貢獻(xiàn)者，參與圖書(shū)館的資源建設(shè)與管理，不僅體現(xiàn)圖書(shū)館以用戶(hù)為中心的服務(wù)理念，而且可以使圖書(shū)館的發(fā)展進(jìn)入主動(dòng)、自覺(jué)的良性循環(huán)。

(3)為用戶(hù)提供個(gè)性化服務(wù)，體現(xiàn)個(gè)性化服務(wù)理念。越來(lái)越多的圖書(shū)館用戶(hù)成為了網(wǎng)絡(luò)用戶(hù)，伴隨著網(wǎng)絡(luò)化、用戶(hù)化和交互化的特點(diǎn)，以圖書(shū)館為中心將被以用戶(hù)為中心替換，定制與個(gè)性化服務(wù)將成為圖書(shū)館的一種趨勢(shì)。目前主要應(yīng)用于圖書(shū)館的個(gè)性化服務(wù)有MyLibrary、MyGateway、定題服務(wù)、信息推送服務(wù)和RSS訂閱服務(wù)等。

Web2.0理念和技術(shù)的引入，可以在原有個(gè)性化服務(wù)的基礎(chǔ)上增添許多新的功能。比如，在圖書(shū)館個(gè)性化服務(wù)的MyLibrary中融入Blog功能、Tag和RSS技術(shù)，可以克服圖書(shū)館信息和信息反饋的單向性的缺點(diǎn)，加強(qiáng)圖書(shū)館的用戶(hù)間的交流，從而充分體現(xiàn)MyLibrary所倡導(dǎo)的個(gè)性化、定制化功能；鼓勵(lì)用戶(hù)建設(shè)自己的MyLibrary，以Blog的方式撰寫(xiě)學(xué)習(xí)、工作心得，利用Tag自行標(biāo)引這些文章；圖書(shū)館設(shè)計(jì)一個(gè)簡(jiǎn)單的檢索平臺(tái)供其他用戶(hù)通過(guò)Tag進(jìn)行檢索，利用RSS技術(shù)對(duì)這些博客進(jìn)行管理，用戶(hù)也可通過(guò)RSS來(lái)訂閱這些信息；鼓勵(lì)用戶(hù)提供不僅限于文字的信息，甚至是多媒體的信息，并提供相關(guān)的鏈接及建立評(píng)價(jià)機(jī)制。這種基于Web2.0的個(gè)性化服務(wù)模式，真正實(shí)現(xiàn)了圖書(shū)館“以人為本”的宗旨。

(4)圖書(shū)館無(wú)處不在，體現(xiàn)開(kāi)放的服務(wù)理念。延長(zhǎng)圖書(shū)館的開(kāi)放時(shí)間、拓寬開(kāi)放空間、擴(kuò)大讀者范圍等都是圖書(shū)館的開(kāi)放服務(wù)理念的表現(xiàn)。而Web 2.0時(shí)代圖書(shū)館的開(kāi)放性是指用戶(hù)信息表達(dá)、分享、溝通信息的方式比以前更為自由、開(kāi)放，出現(xiàn)了一些過(guò)去銘于心但未成文的所思所想，或是未能發(fā)表的文獻(xiàn)等。Web2.0激發(fā)了人們創(chuàng)建信息的愿望，出現(xiàn)信息大眾化、公開(kāi)化的趨勢(shì)。

圖書(shū)館無(wú)處不在是指Library2.0超越了“沒(méi)有圍墻的圖書(shū)館”的概念，Library2.0將圖書(shū)館的相關(guān)內(nèi)容復(fù)制到用戶(hù)需要的任何地方和任何時(shí)候，人們甚至可以通過(guò)訪問(wèn)其他Web站點(diǎn)就能獲取圖書(shū)館資源。一方面，對(duì)讀者來(lái)說(shuō)，用戶(hù)在需要時(shí)可以無(wú)障礙地獲取圖書(shū)館的資源或服務(wù)，而且要求的服務(wù)范圍會(huì)更廣泛，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，圖書(shū)館需要更加開(kāi)放；另一方面，Library2.0鼓勵(lì)參與和雙向交流，這種參與是多方面的，不僅要接受用戶(hù)參與，還要接受其他與圖書(shū)館發(fā)展相關(guān)的人和機(jī)構(gòu)的參與，所以說(shuō)，Library2.0環(huán)境下的開(kāi)放是雙向的，圖書(shū)館接納更多，圖書(shū)館對(duì)外提供更多，開(kāi)放程度更加深化。

(5)圖書(shū)館沒(méi)有障礙，體現(xiàn)了人性化服務(wù)理念。圖書(shū)館沒(méi)有障礙，是指Library2.0應(yīng)該確保圖書(shū)館的資源在任何需要的時(shí)候都可獲取，并使使用中的障礙最小化，應(yīng)該鼓勵(lì)讀者利用和再利用這些資源，實(shí)現(xiàn)信息民主。

Library2.0的原則是試圖打破障礙，例如我們加在各項(xiàng)服務(wù)上面的障礙，在時(shí)間及地點(diǎn)上的障礙以及我們固有作法上所帶來(lái)的障礙。在以使用者為中心的典范中，我們的使用者不論在什么地方，使用何種方法，圖書(shū)館都能將信息、娛樂(lè)、知識(shí)送到他們手中。

人文主義思想的核心是追求人的最大平等、自由，而平等自由地學(xué)習(xí)和獲取知識(shí)信息，是人文主義思想的重要內(nèi)容?！皥D書(shū)館應(yīng)不論貧富等級(jí)，向社會(huì)所有的人平等地提供圖書(shū)資料”；“圖書(shū)館要向每一個(gè)人、每一種思維方式大開(kāi)方便之門(mén)”等圖書(shū)館宣言也明確表明平等、自由獲取知識(shí)信息是每一個(gè)人的權(quán)利。全球一體化的信息網(wǎng)絡(luò)改變了文化結(jié)構(gòu)，大大消除了由于文化水平低而形成的接受障礙，計(jì)算機(jī)、數(shù)據(jù)庫(kù)和聯(lián)機(jī)檢索使資料社會(huì)化，文獻(xiàn)、知識(shí)真正成為全社會(huì)享用的資源。Web2.0時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)的先進(jìn)技術(shù)使人們可以不受時(shí)間、空間的限制，在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了知識(shí)共享，平等、自由地獲取知識(shí)信息的人文理想在最大限度上得以實(shí)現(xiàn)。

篇7

一、兒童美育與人文教育的內(nèi)在聯(lián)系

早在文藝復(fù)興時(shí)期，一些人文主義教育家便提出了以“人”為中心的教育指導(dǎo)思想，并主張重視美育，當(dāng)時(shí)著名的教育家維多里諾正是因?yàn)榭吹搅酥惺兰o(jì)教會(huì)教育壓抑人個(gè)性的那一面，才給自己創(chuàng)辦的學(xué)校取名為“快樂(lè)之家”，并在學(xué)校的墻上飾以?xún)和螒虻睦L畫(huà)，以激發(fā)兒童的熱情。 上個(gè)世紀(jì)90年代處一場(chǎng)有關(guān)“人文精神”的討論在我國(guó)展開(kāi)，它直截了當(dāng)?shù)赜|及了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人的生存意義與價(jià)值，涉及了社會(huì)思想、道德、精神、文化和教育的發(fā)展問(wèn)題。雖然“人文精神”是由文學(xué)界提出來(lái)的，但很快就超出了文學(xué)界，而成為眾多學(xué)術(shù)界人士所關(guān)注的問(wèn)題。現(xiàn)代教育的人文意義與價(jià)值及精神在教育中的體現(xiàn)是以人生為目的，人生理想、意義為核心，繼而延伸到知識(shí)、道德、審美等各個(gè)方面的。

我國(guó)兒童美術(shù)教育由于受到功利主義教育觀的影響，教育的基點(diǎn)定位在知識(shí)和技能的層面，兒童感受到什么，有什么情感體驗(yàn)，他們喜歡怎么表達(dá)，這些問(wèn)題往往被忽略，它的定位更多的是促進(jìn)兒童心理走向成人心理的轉(zhuǎn)換。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)換是需要的，但卻不是唯一的。在美術(shù)活動(dòng)中，感性的知識(shí)轉(zhuǎn)授，人性化環(huán)境的熏陶，尊重兒童的情感體驗(yàn)，使之內(nèi)化為穩(wěn)定的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)等內(nèi)在品格。

二、兒童美術(shù)教育需要與人文教育結(jié)合

面對(duì)眾多的困惑，很難說(shuō)今天的兒童美術(shù)教育狀況是令人滿(mǎn)意的。談起兒童美術(shù)教育時(shí)，很多家長(zhǎng)和老師最關(guān)心的是“怎樣教育”這一現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，包括將孩子培養(yǎng)成什么樣的人？孩子怎樣才能提高畫(huà)畫(huà)水平等等。但是，誰(shuí)都知道，不懂得心的教育就不能有好的教育主張和方法，不懂得兒童美術(shù)教育是什么，就不可能有突出的教學(xué)效果。以人文為主線(xiàn)的美術(shù)文化貫穿于美術(shù)學(xué)科中，我們轉(zhuǎn)達(dá)給兒童的視覺(jué)藝術(shù)應(yīng)該具有一定的價(jià)值，兒童的潛在能力是通過(guò)人文文化的感召力來(lái)釋放的。

（一）正確認(rèn)識(shí)兒童美術(shù)教育在兒童心目中的地位

我們從來(lái)都是和孩子從同一方面看他們的畫(huà)，而且是從同一視角。我們往往忘了考慮，兒童美術(shù)教育是一個(gè)承接和釋放情感的載體，兒童繪畫(huà)和他的身心發(fā)展一樣，有一些早期的原生態(tài)凈土，在這片凈土上，每個(gè)孩子都在發(fā)展著自己的個(gè)性，按自己的規(guī)律成長(zhǎng)。兒童美術(shù)教育在兒童心中具有不可替代的神圣的位置，教師和家長(zhǎng)應(yīng)該給孩子提供自由表現(xiàn)的機(jī)會(huì)，鼓勵(lì)他們用不同的藝術(shù)形式大膽的表達(dá)自己的情感、理解和想像，尊重每一個(gè)孩子的想法和創(chuàng)造，肯定和接納他們獨(dú)特的審美感受和表現(xiàn)方式，分享他們創(chuàng)造的快樂(lè)。

（二）拓寬兒童美術(shù)視野，讓兒童熱愛(ài)美術(shù)

兒童美術(shù)教育是在多元文化影響下以多樣性的面目出現(xiàn)的，是以多元文化思想滲透的、綜合的、全面的審美文化教育，“美是生活”，生活中到處有美的事物。傳統(tǒng)的美術(shù)課把主要的精力集中在繪畫(huà)及技能的培養(yǎng)上，使原本應(yīng)當(dāng)豐富、生動(dòng)活潑的美術(shù)-堂中，課堂造成了兒童部分個(gè)性的缺失，束縛了他們的想像和創(chuàng)造，兒童美術(shù)教育的終點(diǎn)不是要兒童走向一個(gè)共同的點(diǎn)，這不是最終的目的。而應(yīng)該注重過(guò)程，既在過(guò)程中提煉美術(shù)的精華，讓每個(gè)孩子的個(gè)性不受阻礙，自由發(fā)展。

大自然是每一位兒童向往的天地，兒童的生活源于自然的觀察和體驗(yàn)。觀察是美術(shù)教育的教學(xué)核心，是兒童繪畫(huà)的源泉。孩子看的多，經(jīng)歷的多，留于心中的印象就越多，畫(huà)畫(huà)時(shí)內(nèi)容就會(huì)豐富，想像即無(wú)窮。觀察并不是讓兒童照實(shí)描繪他們的所見(jiàn)，而是通過(guò)觀察來(lái)培養(yǎng)他們對(duì)生活的一顆敏感、細(xì)嫩的心靈，豐富他們的感性認(rèn)識(shí)，提高認(rèn)知水平。教育者要善于抓住觀察的時(shí)機(jī)，根據(jù)兒童的興趣和適宜的環(huán)境，用積極的語(yǔ)言，提升兒童對(duì)繪畫(huà)的興趣。

兒童擁有稚嫩的童心，它無(wú)不被情所牽引。色彩是兒童表示情感的語(yǔ)言，教師要善于發(fā)掘每個(gè)孩子身上的潛能，知道他們表達(dá)的需要，選擇他們所要表達(dá)的方式。要讓孩子熱愛(ài)美術(shù)，作為執(zhí)教和教導(dǎo)者，對(duì)自身要有嚴(yán)格的要求，自己要熱衷于生活中的美，保持對(duì)美術(shù)的熱愛(ài)。用自己的熱情感染每一顆渴望在白紙上“舞蹈”的心。

（三）美與情感

藝術(shù)來(lái)源于生活而又高于生活。高于生活是因?yàn)樗釤捔松钪忻篮玫臇|西，并融入了作者的思想感情。美術(shù)教育更是通過(guò)生活中那些直觀、生動(dòng)、具有美感形象的事物來(lái)進(jìn)行的教育。因此，美術(shù)教育的一個(gè)重要任務(wù)就是：?jiǎn)⒌蟽和瘜?duì)真、善、美的認(rèn)識(shí)，陶冶美的情操，激發(fā)美好的理想和追求。

（四）美術(shù)教育體現(xiàn)人文的價(jià)值，為健全人格的塑造打基礎(chǔ)

現(xiàn)代教育和教學(xué)思想非常重視“人”在教育中的地位，強(qiáng)調(diào)兒童為教學(xué)的主體，更注重人的品質(zhì)與修養(yǎng)的培育。杜威提出要保存兒童的天性，……當(dāng)讀到這一段論述時(shí)，不由回想起尹少淳先生對(duì)兒童美術(shù)教育的一段精辟論述：“應(yīng)該以一種發(fā)展的眼光看待兒童畫(huà)，千萬(wàn)要保護(hù)兒童美術(shù)學(xué)習(xí)的重要品質(zhì)：如高昂的興趣，旺盛的想象力和主動(dòng)大膽的創(chuàng)造精神。兒童把美術(shù)活動(dòng)視為游戲，既有興趣，又有參加活動(dòng)的愿望。

篇8

本文以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過(guò)此文，為中國(guó)哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個(gè)嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國(guó)哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一

后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語(yǔ)中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”?；趯?duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國(guó)的德里達(dá)（Derrida）、?？拢‵oucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國(guó)的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國(guó)的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。[1]

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問(wèn)題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類(lèi)的美好愿望開(kāi)始，卻以對(duì)人類(lèi)造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說(shuō)：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)?！盵2]后現(xiàn)代主義屬于“問(wèn)題哲學(xué)”，沒(méi)有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類(lèi)知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒(méi)有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒(méi)有任何東西可以是不證自明的，沒(méi)有“第一原理”，也沒(méi)有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來(lái)的是“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”(discourse)和“現(xiàn)化性神話(huà)”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無(wú)限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語(yǔ)境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來(lái)取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱(chēng)，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來(lái)消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語(yǔ)”優(yōu)于“書(shū)寫(xiě)”，而“書(shū)寫(xiě)”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z(yǔ)”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書(shū)寫(xiě)”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語(yǔ)言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說(shuō)，“言語(yǔ)”不過(guò)是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書(shū)寫(xiě)”則比言語(yǔ)更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書(shū)寫(xiě)”比“言語(yǔ)”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過(guò)顛倒“言語(yǔ)”與“書(shū)寫(xiě)”的等級(jí)關(guān)系消解了“語(yǔ)言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開(kāi)始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。也就是說(shuō)，以往的反理性主義者在反理性問(wèn)題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬(wàn)物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類(lèi)中心論，人與自然萬(wàn)物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類(lèi)帶來(lái)豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類(lèi)自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自?xún)?nèi)心的愛(ài)。?？抡f(shuō)，尼采說(shuō)“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說(shuō)‘人死了’”，來(lái)宣告人類(lèi)中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過(guò)他們的“話(huà)語(yǔ)”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述?，F(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂(lè)和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”（authoritativediscourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話(huà)語(yǔ)理論”，“話(huà)語(yǔ)”不同于“語(yǔ)言”：語(yǔ)言是純形式的，而話(huà)語(yǔ)則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語(yǔ)言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來(lái)的話(huà)語(yǔ)文本（text），“文本即一切，文本之外別無(wú)他物”(德里達(dá)語(yǔ))；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是專(zhuān)家的“知識(shí)權(quán)力”和“話(huà)語(yǔ)闡釋權(quán)”的世界。專(zhuān)家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來(lái)替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_(kāi)放性。

二

后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家（developedworld）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過(guò)比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國(guó)歷史上古圣先王曾有過(guò)智慧的洞見(jiàn)。這充分說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過(guò)去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類(lèi)，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類(lèi)的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”[2]。它以一絕對(duì)的意義來(lái)分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系[3]。

無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪?、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！盵4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒(méi)有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無(wú)論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國(guó)佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！盵5]可以看出，中國(guó)哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)帶來(lái)了而且還會(huì)帶來(lái)深重的災(zāi)難?！皞€(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問(wèn)題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過(guò)“主體間性”來(lái)重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛(ài)，主張“傾聽(tīng)他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類(lèi)道德危機(jī)的思索受到了古老的中國(guó)文化的啟迪。

在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無(wú)論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國(guó)社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國(guó)哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來(lái)講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱?，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒(méi)了人文主義，主體性湮沒(méi)了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長(zhǎng)，全面解放成為一句空話(huà)。

但中國(guó)哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長(zhǎng)”，主張透過(guò)修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿(mǎn)，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來(lái)。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國(guó)哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”。中國(guó)哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說(shuō)，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬(wàn)殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國(guó)人的心理和中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專(zhuān)斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱?，歷經(jīng)無(wú)數(shù)次的入侵和外來(lái)文化的沖擊，中國(guó)文化依然能傳世悠久。英國(guó)科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國(guó)對(duì)世界之影響”文中寫(xiě)道：中國(guó)文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類(lèi)似。[10]筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類(lèi)的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三

在后現(xiàn)代主義看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話(huà)語(yǔ)和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒(méi)有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來(lái)，仁、智互見(jiàn)，許多學(xué)人在不同的語(yǔ)境下提出不同的見(jiàn)解。以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過(guò)冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來(lái)的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深?lèi)和唇^。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國(guó)哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營(yíng)養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國(guó)哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)?，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說(shuō)：“中國(guó)可以通過(guò)了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來(lái)的破壞性影響。這樣做的話(huà)，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！盵11]

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類(lèi)精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類(lèi)之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)?！昂蟋F(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見(jiàn)到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！盵12]“資本主義是現(xiàn)代性的名稱(chēng)之一”[13]。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國(guó)的精神。這是中國(guó)哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒(méi)有的東西；眼睛總是朝向過(guò)去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽(tīng)任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國(guó)來(lái)講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國(guó)哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類(lèi)來(lái)講，人與自然的沖突，即環(huán)境問(wèn)題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問(wèn)題；人與人的沖突，即道德問(wèn)題；心靈的沖突，即精神問(wèn)題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國(guó)哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國(guó)哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類(lèi)歷史是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫(xiě)的過(guò)程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類(lèi)要立足于將來(lái)的持續(xù)發(fā)展來(lái)看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來(lái)雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專(zhuān)制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專(zhuān)制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類(lèi)。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無(wú)的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步?？傊瑢?duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和人類(lèi)未來(lái)以“重寫(xiě)”中國(guó)哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國(guó)人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見(jiàn)解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展問(wèn)題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國(guó)文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四

我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫(xiě)或“重寫(xiě)”。但，重要的是，這種“重寫(xiě)”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判?！百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱(chēng)之一?！盵14]所以，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫(xiě)現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱耍S多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國(guó)貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來(lái)，在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國(guó)化的馬克思哲學(xué)開(kāi)始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)法回避，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)不僅具有“重寫(xiě)現(xiàn)代性”的問(wèn)題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國(guó)化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語(yǔ)境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

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ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

篇9

中國(guó)哲學(xué)重建涉及不少問(wèn)題，諸如對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的評(píng)價(jià)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，重建所應(yīng)遵循的途徑，等等，它們都有待于進(jìn)一步深入的思考。不過(guò)在當(dāng)前探討的起始階段，筆者認(rèn)為對(duì)哲學(xué)的一些基本問(wèn)題與概念，諸如其性質(zhì)與功能，即哲學(xué)自身角色的定位問(wèn)題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學(xué)作出本體論上的根本定位時(shí)，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學(xué)主義”的傾向。這里所說(shuō)的“科學(xué)主義”，指的是以科學(xué)的認(rèn)知模式與判定標(biāo)準(zhǔn)移用于哲學(xué)思維，從而產(chǎn)生排斥、否定哲學(xué)特有的思考方式與人文精神，危及哲學(xué)的根本生存基礎(chǔ)的思想取向。

哲學(xué)研究什么

自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)這兩類(lèi)科學(xué)的產(chǎn)生，主要發(fā)源于人類(lèi)對(duì)生存環(huán)境（包括自然與社會(huì)的環(huán)境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，包括以人體、生理、心理諸方面進(jìn)行研究。人的學(xué)科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類(lèi)不同的問(wèn)題，可以看出。后者關(guān)涉的是心靈、精神領(lǐng)域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見(jiàn)的世界，如同外部世界一樣，關(guān)于它的研究屬于事實(shí)性的；而心靈、精神則是不可見(jiàn)的世界，關(guān)于它的學(xué)問(wèn)屬于價(jià)值性的。

作出上述區(qū)分之后，不難界定出哲學(xué)的對(duì)象與性質(zhì)。對(duì)于心靈、精神的研究，構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)特有對(duì)象。哲學(xué)的領(lǐng)域固然還包括認(rèn)識(shí)論、方法論、道德論等，但它對(duì)于心靈、精神的關(guān)注，無(wú)疑是最根本的，這是由心靈、精神對(duì)于人的重要性所決定的，因而這種研究對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒(méi)有希望，或沒(méi)有理想，或沒(méi)有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見(jiàn)性，因而哲學(xué)的領(lǐng)域是一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域。這就決定了哲學(xué)對(duì)于心靈的研究是一種“思”，它有別于實(shí)證科學(xué)對(duì)于事實(shí)的“知”。任何對(duì)于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實(shí)證主義的用語(yǔ)）。“知”的根據(jù)是事實(shí)性，“思”的根據(jù)則在思想自身。哲學(xué)這種思的性質(zhì)，又進(jìn)一步?jīng)Q定了它的方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。

這里還應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，對(duì)于心靈、精神的思考，除了哲學(xué)以外還有宗教。宗教與哲學(xué)的相同之處，在于它們?cè)趯?duì)象（心靈）及性質(zhì)（超驗(yàn)性）上有相似性；但根本不同點(diǎn)在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設(shè)定一個(gè)來(lái)生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學(xué)則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設(shè)定一個(gè)現(xiàn)世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學(xué)是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對(duì)于某種人生價(jià)值的認(rèn)同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒(méi)有信念而存在，因而人不可能沒(méi)有哲學(xué)，不論他是否意識(shí)到這一點(diǎn)。信念的不可或缺性，構(gòu)成了哲學(xué)的不可取代性。

哲學(xué)中科學(xué)主義之表現(xiàn)

論述了哲學(xué)之不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)的特定對(duì)象、性質(zhì)與方法，可以確認(rèn)這么一個(gè)判斷，即不能移用自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式與方法于哲學(xué)之上。反之，就是一種“科學(xué)主義”。不幸的是，哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展頑強(qiáng)地表現(xiàn)出這種傾向，其表現(xiàn)形式如下：

第一，以科學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)濫施于哲學(xué)之上。

本世紀(jì)西方哲學(xué)中的科學(xué)主義取向的極點(diǎn)，是以邏輯實(shí)證主義的“意義的可證實(shí)原則”為標(biāo)志的。它認(rèn)為判定一命題是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，是看它能否為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)或否證。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，邏輯實(shí)證主義者將哲學(xué)命題劃入沒(méi)有意義的假命題之列。例如他們寫(xiě)道：“在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部?jī)r(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：在這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言陳述全都是無(wú)意義的。”［①a］他們并且宣稱(chēng)，通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)代邏輯對(duì)語(yǔ)句意義加以澄清的結(jié)果，已經(jīng)能夠徹底清除形而上學(xué)。

邏輯實(shí)證主義的這一證實(shí)原則，對(duì)于在科學(xué)哲學(xué)中促進(jìn)有關(guān)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)，以及在理論研究中排除一些偽科學(xué)的做法。特別是在一些社會(huì)科學(xué)學(xué)科中推動(dòng)有關(guān)客觀性的意識(shí)，是有益的。然而，它以經(jīng)驗(yàn)上的可檢驗(yàn)性作為有意義命題的判定標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)對(duì)待原本是超驗(yàn)的哲學(xué)命題，從而把它視為無(wú)意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯(cuò)。他們不懂得哲學(xué)之為哲學(xué)，恰恰在于它主要關(guān)涉的是不可見(jiàn)的精神世界，即超驗(yàn)的世界。他們片面地把人的意識(shí)活動(dòng)僅僅歸結(jié)為科學(xué)活動(dòng)，將“理念”、“無(wú)限”、“本質(zhì)”、“自我”等哲學(xué)范疇，斥之為無(wú)意義的東西。他們不僅沒(méi)有看到科學(xué)也有其價(jià)值問(wèn)題（科學(xué)可以造福人類(lèi)，但其負(fù)面效應(yīng)亦會(huì)遺患于人類(lèi)，假如濫用科學(xué)技術(shù)不加以必要約束的話(huà)），而且也沒(méi)有意識(shí)到有反省人生，認(rèn)識(shí)自我的必要，把對(duì)于生命的本質(zhì)、心靈的理念、自我的存在這類(lèi)思考貶之為無(wú)意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實(shí)證主義這方面的思想在我國(guó)也產(chǎn)生了影響。有的哲學(xué)家循此判定標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的“本質(zhì)”認(rèn)定為“屬于科學(xué)范圍內(nèi)‘活動(dòng)’的一種學(xué)問(wèn)”，［②a］它的任務(wù)不過(guò)是對(duì)科學(xué)概念的意義作進(jìn)一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問(wèn)題，因?yàn)椤翱茖W(xué)的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學(xué)與哲學(xué)之間就被劃上等號(hào)，“某個(gè)時(shí)代科學(xué)的發(fā)展，就是某個(gè)時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展，某個(gè)時(shí)代的大科學(xué)家，就是某個(gè)時(shí)代的大哲學(xué)家?！保邰踑］這些說(shuō)法的片面性是很顯然的。首先，大科學(xué)家與大哲學(xué)家之間并非是等同關(guān)系，哲學(xué)家與科學(xué)家相分野的現(xiàn)象越來(lái)越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關(guān)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)，而應(yīng)包括人與世界的關(guān)系、人在世界中的位置，等等，因而它應(yīng)是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學(xué)的“世界圖景”而言，各門(mén)具體學(xué)科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學(xué)作出解釋的。

第二，不恰當(dāng)?shù)叵拗屏苏軐W(xué)的對(duì)象域。

我們說(shuō)哲學(xué)是一種“思”，其對(duì)象是超驗(yàn)的領(lǐng)域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學(xué)的根本對(duì)象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所要把握的是“物”（自然對(duì)象）與“事”（社會(huì)對(duì)象）。哲學(xué)所要把握的“理”，如果具體說(shuō)下去，可以分為這么幾個(gè)方面。首先是關(guān)于人生的，此為“本體論”，即對(duì)于生命本體、精神世界的反思；其次是關(guān)于認(rèn)知活動(dòng)的，此為理論哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論、方法論），即對(duì)于有效認(rèn)識(shí)模式、方法的把握；再次是關(guān)于道德行為的，此為實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、行為哲學(xué)），即對(duì)于道德的根據(jù)、規(guī)范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因?yàn)樗蔷竦陌采砹⒚?。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認(rèn)識(shí)行為。

然而，哲學(xué)研究中的科學(xué)主義取向以不同的方式來(lái)限定哲學(xué)，取消本體論這一哲學(xué)之“本”。在這方面，分析哲學(xué)將哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)科學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言分析，使哲學(xué)淪為一種工具。而在國(guó)內(nèi)則有這么一種看法，把哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論。這種觀點(diǎn)在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現(xiàn)為把主體性界定為認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性、實(shí)踐，而忽略了主體首先是作為社會(huì)存在的主體、道德行為的主體。認(rèn)識(shí)論無(wú)疑是哲學(xué)的一個(gè)對(duì)象，但哲學(xué)并不僅限于認(rèn)識(shí)論，之所以如此的理由，我們上面已經(jīng)給出。在這方面，可以說(shuō)西方哲學(xué)的發(fā)展也已開(kāi)始“糾偏”。“后現(xiàn)代主義”的一個(gè)主要目標(biāo)，就是反對(duì)科學(xué)的“專(zhuān)斷性”，即反對(duì)將科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式作為其它知識(shí)陳述系統(tǒng)的判定標(biāo)準(zhǔn)，也就是我們所說(shuō)的反科學(xué)主義。

第三，混淆不同的真理形態(tài)。

把科學(xué)主義的判定方式運(yùn)用于哲學(xué)，必然會(huì)要求哲學(xué)的真觀念亦循從經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)，這就是說(shuō)，沿用經(jīng)驗(yàn)性真理的命題與事實(shí)相符，由事實(shí)來(lái)確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學(xué)主義影響的人們馬上就會(huì)聯(lián)想到與事實(shí)相一致的符合論。然而實(shí)際上真理是依觀念的不同而區(qū)分為三類(lèi)形態(tài)的。

第一類(lèi)是形式的、必然的真理，屬于數(shù)字與邏輯。這類(lèi)觀念是推證性的，其特征是可以單純通過(guò)一些規(guī)范性的規(guī)則，在觀念之間進(jìn)行演繹與運(yùn)算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關(guān)系，因而是形式性的真理，其結(jié)論是必然的。這類(lèi)觀念系統(tǒng)是自足的，無(wú)需訴諸于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。

第二類(lèi)是經(jīng)驗(yàn)的（內(nèi)容的）、非必然的真理，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，后者是一種“人文經(jīng)驗(yàn)”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類(lèi)觀念從總體上說(shuō)是說(shuō)明性的（explanatory），其特征是依賴(lài)于對(duì)時(shí)空中的物與事這類(lèi)感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析研究，因果性構(gòu)成這類(lèi)事件的最基本關(guān)系。

第三類(lèi)是超驗(yàn)性的、非必然的真理，屬于哲學(xué)。這類(lèi)觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經(jīng)驗(yàn)世界之上，對(duì)心靈、知識(shí)與道德作整體性的思考。它與數(shù)學(xué)、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關(guān)系進(jìn)行推證性思考；它與經(jīng)驗(yàn)性觀念的不同，在于它摒棄了事實(shí)性因素，排除了感性的色彩。因此哲學(xué)的觀念只是“思”，而不是“知”。認(rèn)識(shí)探問(wèn)的是“是什么”，哲學(xué)詢(xún)問(wèn)的則是“為什么”。“是什么”追問(wèn)的是物與事，“為什么”追問(wèn)的則是一個(gè)“理”。物與事是有形的，理則是無(wú)形的、不可見(jiàn)的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態(tài)也有不同。

哲學(xué)觀念的真理形態(tài)是由形上學(xué)思考的性質(zhì)決定的。形上學(xué)思考是一種先驗(yàn)的思考，其解釋性在于，它對(duì)于理想的人生狀態(tài)、道德人格加以解釋?zhuān)O(shè)定為一種“終極關(guān)懷”，一種價(jià)值目標(biāo)。道德理想必定是要高于現(xiàn)實(shí)人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗(yàn)設(shè)定的目標(biāo)，而不是出于經(jīng)驗(yàn)歸納的。

因此，這里表現(xiàn)為這么一種關(guān)系。存在者與社會(huì)應(yīng)當(dāng)符合于他們的理想目標(biāo)，而不是理想目標(biāo)應(yīng)當(dāng)符合于他們。從而理想目標(biāo)這一形上的觀念，就無(wú)法運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確認(rèn)形上的真觀念。我認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿(mǎn)足這么兩個(gè)條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無(wú)矛盾的，在內(nèi)容上是有效的解釋?zhuān)黄浯?，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發(fā)展的。

形上觀念的真，是一種內(nèi)在的真。一形上觀念經(jīng)過(guò)解釋與論證并被認(rèn)為是合理的，我們就把它看成是真的。內(nèi)在真觀念的根據(jù)在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對(duì)象相一致，因?yàn)楸唤忉尩膶?duì)象恰恰是需要在將來(lái)依據(jù)該觀念來(lái)產(chǎn)生的?！爸褂谥辽啤钡慕K極關(guān)懷目標(biāo)，其中的“至善”內(nèi)涵是被設(shè)定的。哲學(xué)家并不是從現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)有過(guò)的行為來(lái)抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應(yīng)然”狀態(tài)，它產(chǎn)生于理性的超驗(yàn)設(shè)定。形上真觀念的這種超驗(yàn)設(shè)定性，是道德理想主義的前提。

轉(zhuǎn)貼于 追尋真理是哲學(xué)的目標(biāo)。區(qū)分出形上真理與經(jīng)驗(yàn)真理的不同類(lèi)型，有助于我們從根本上了解形上學(xué)反思的性質(zhì)，為從哲學(xué)中排除科學(xué)主義提供重要的根據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)的重建

本文之所以呼吁反對(duì)哲學(xué)中的唯科學(xué)主義取向，為的是返本歸真，回到哲學(xué)之本。所謂哲學(xué)之“本”，我指的是哲學(xué)對(duì)于“人是什么”命題的闡發(fā)，對(duì)于存在的本體論的探討，對(duì)于生命的關(guān)切以及對(duì)于精神價(jià)值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神。

哲學(xué)返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進(jìn)程決定的，特別是對(duì)于現(xiàn)時(shí)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的中國(guó)，尤其如此。這表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

首先，中國(guó)由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍。一方面，它使社會(huì)充滿(mǎn)開(kāi)拓、活力，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，帶來(lái)高度的物質(zhì)文明；另一方面，競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)情性，使個(gè)人主義高度膨脹，社會(huì)變得冰冷無(wú)情；科技作為文明發(fā)展的手段僭越為目的，價(jià)值理性發(fā)生危機(jī)。西方社會(huì)的這些弊病，在商品經(jīng)濟(jì)浪潮涌流的當(dāng)今中國(guó)有些已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)，而且在市場(chǎng)規(guī)范不完善的情況下，道德問(wèn)題更為突顯。中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程要理性化，有賴(lài)于宏揚(yáng)理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎(chǔ)，這就需要重建一種高揚(yáng)道德理想主義的哲學(xué)本體論。

其次，我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。“現(xiàn)代化”是個(gè)社會(huì)學(xué)概念，確立的是物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。但從哲學(xué)上看，現(xiàn)代化則表現(xiàn)為理性化的過(guò)程。這種理性化首先是價(jià)值目標(biāo)的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應(yīng)而來(lái)的社會(huì)理性化，即包括政治與經(jīng)濟(jì)的組織及運(yùn)作的理性化。這種理性化的基礎(chǔ)是人的理性精神，即在意識(shí)中確立理性本位，因?yàn)椴徽撃繕?biāo)設(shè)定或行為、社會(huì)的理性化，都是理性投射的結(jié)果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內(nèi)在生理動(dòng)力；理性則是自覺(jué)培植的結(jié)果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒(méi)，而它也確實(shí)淹沒(méi)過(guò)，諸如在各種形態(tài)的法西斯主義者那里。

再次，中國(guó)與西方社會(huì)的一個(gè)重要不同之處，在于西方是個(gè)宗教社會(huì)，而中國(guó)則不是。宗教構(gòu)成西方文化心理與精神依托的一個(gè)基本部分，中國(guó)則大體上由哲學(xué)擔(dān)負(fù)起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過(guò)去由哲學(xué)所，今后必也主要由哲學(xué)來(lái)塑就。

西方社會(huì)在物質(zhì)文明的現(xiàn)代化過(guò)程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機(jī)，曾促使一些不同哲學(xué)流派的哲學(xué)家們從各自的角度對(duì)這一危機(jī)作出深刻反省，并發(fā)出警告與呼吁。他們或及時(shí)地反擊實(shí)證主義，指出它抹去了對(duì)于“真正的人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題”，即“探問(wèn)整個(gè)人生有無(wú)意義”，并針?shù)h相對(duì)地把哲學(xué)的根本任務(wù)確認(rèn)為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復(fù)歸與重建，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；或要求哲學(xué)打破19世紀(jì)的科學(xué)的精神壟斷，擺脫將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識(shí)論范圍的偏差，重新恢復(fù)西方自亞里士多德以來(lái)的“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)，建立“與人的、社會(huì)的存在所具有的根本大法有關(guān)”［②b］的解釋學(xué)，如伽達(dá)默爾；或拋棄認(rèn)識(shí)的至上性，排除意識(shí)與對(duì)象相對(duì)峙的二元論，以自決性作為意識(shí)存在的本質(zhì)特征，重建揭示價(jià)值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義?？傊?，西方哲學(xué)家寄希望于哲學(xué)的，是它的本體論，是關(guān)于人生的意義與價(jià)值的定位，藉以在科學(xué)的時(shí)代重歸哲學(xué)之本。這一潮流發(fā)展的結(jié)果，是使西方哲學(xué)走向一種“后現(xiàn)代主義”。它的基調(diào)是將啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的文化歸之為“現(xiàn)代主義”的范疇，認(rèn)為其主要特征是以自然科學(xué)的認(rèn)知模式作為判定其它類(lèi)型知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相應(yīng)的“理性主義”，造成一種主體與客體相對(duì)立的二元認(rèn)識(shí)論模式，以及客觀主義的真理判定標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義因而由反科學(xué)的專(zhuān)斷延伸到反對(duì)現(xiàn)代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的一些問(wèn)題引起的哲學(xué)批判的需要。

有如西方社會(huì)的現(xiàn)代化在有形的自然界所造成的一些嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等負(fù)面效應(yīng)作為我們的前車(chē)之鑒一樣，它們?cè)跓o(wú)形的精神界所帶來(lái)的一些后果同樣應(yīng)引起我們的警覺(jué)?，F(xiàn)代化不應(yīng)當(dāng)使人成為物質(zhì)文明的奴隸，人應(yīng)當(dāng)始終是目的，是價(jià)值的主體，而不應(yīng)當(dāng)成為手段。這樣一種意識(shí)應(yīng)當(dāng)深入人心，成為社會(huì)的普遍意識(shí)，成為公眾的行為習(xí)慣。在這方面，只有哲學(xué)的本體論能夠?yàn)槲覀兲峁┻@種意識(shí)與行為的最終根據(jù)。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調(diào)主要是由高揚(yáng)生命價(jià)值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創(chuàng)始人的經(jīng)驗(yàn)思維的特性，因而未能超越于現(xiàn)有世界之上，設(shè)定一種先驗(yàn)的理念體系作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理想?yún)⒄障?，而是以?jīng)驗(yàn)性的“取象”類(lèi)比的方式，在已有社會(huì)模式中尋求理想目標(biāo)，從而導(dǎo)致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會(huì)的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識(shí)、一應(yīng)認(rèn)同于已有社會(huì)體制的保守性格。此外，單純著眼于從個(gè)人的道德修養(yǎng)（“內(nèi)圣”）及人倫關(guān)系方面建立“禮治”的基礎(chǔ)，從而構(gòu)建有序的社會(huì)，而不是同時(shí)著眼于法治以及對(duì)外部社會(huì)的批判與變革，也就是說(shuō)，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個(gè)根本失誤。隨著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的衰敗，人們有探求其原因時(shí)，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會(huì)的思想基礎(chǔ)的儒家學(xué)說(shuō)。這種批判有其歷史必然性，它是中國(guó)社會(huì)接受西方先進(jìn)思想，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的前提條件，因此在當(dāng)今及至往后，仍有繼續(xù)批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會(huì)轉(zhuǎn)型的逐步成功以及現(xiàn)代化過(guò)程的推進(jìn)，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發(fā)展從側(cè)重于吸納西方文化，逐漸轉(zhuǎn)向融合西方文化，進(jìn)而發(fā)展具有自己特色的文化。這一過(guò)程必將要求中國(guó)哲學(xué)提供民族文化的理念基礎(chǔ)，成為民族文化的“領(lǐng)頭羊”。而重建中國(guó)哲學(xué)的使命，必定要求我們擺脫西方哲學(xué)中的科學(xué)主義的影響，回歸哲學(xué)之本，并且宏揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文主義精神。

要重建中國(guó)哲學(xué)。宏揚(yáng)其人文精神，首先要面對(duì)的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚(yáng)的問(wèn)題。就前者而言，一般認(rèn)為是儒家的理想與價(jià)值取向，包括生生不已、自強(qiáng)不息的生命進(jìn)取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會(huì)秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認(rèn)為，“宏揚(yáng)”意味著按照這種人文的精神取向來(lái)推進(jìn)哲學(xué)的探討，或者說(shuō)以此來(lái)規(guī)引哲學(xué)思考的方向。

因此，宏揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神，重要的是由之確認(rèn)一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認(rèn)定哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的使命，懷抱對(duì)生命與存在的關(guān)切，對(duì)社會(huì)理想與價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)切。這里應(yīng)當(dāng)提及的是，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，以及將其與西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究，乃至力圖融合西方哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之重建的目標(biāo)這方面的努力中，現(xiàn)代新儒家奉獻(xiàn)了一些有價(jià)值的思想，為中國(guó)哲學(xué)的重建提供了參考。

要強(qiáng)調(diào)的是，我們提出反對(duì)哲學(xué)中的科學(xué)主義，反對(duì)的是將科學(xué)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于哲學(xué)，從而導(dǎo)致的要求取消形上學(xué)、本體論的錯(cuò)誤傾向，以使哲學(xué)返本歸真，達(dá)到重建中國(guó)哲學(xué)的目標(biāo)?？茖W(xué)主義不等于科學(xué)。反對(duì)科學(xué)主義并不意味著否定科學(xué)技術(shù)的重要性，也不意味著否定在我們的哲學(xué)重建中，應(yīng)當(dāng)吸收西方的邏輯分析技術(shù)以加強(qiáng)哲學(xué)論證的科學(xué)性。對(duì)此不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見(jiàn)洪謙主編《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第13頁(yè)。

［②a］洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京1989年，第133頁(yè)。

［③a］同上書(shū)，第13頁(yè)。

篇10

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義;服裝設(shè)計(jì);影響

中圖分類(lèi)號(hào)： TS941.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1673-1069（2016）33-105-2

0 引言

服裝的設(shè)計(jì)，并不是簡(jiǎn)單的事情，需要經(jīng)歷從構(gòu)思、設(shè)想、資料搜集與分析、制定設(shè)計(jì)方案、明確服裝造型和風(fēng)格、選擇服裝材料、確定服裝搭配和主體等多個(gè)環(huán)節(jié)，集中體現(xiàn)了設(shè)計(jì)師主要的創(chuàng)作思路。隨著時(shí)代的發(fā)展，人們的思想在不斷進(jìn)步，使得人們?cè)趯徝婪矫娴囊笠苍絹?lái)越高，這就要求服裝設(shè)計(jì)師不斷開(kāi)拓自己的設(shè)計(jì)思路，從而贏得人們的喜愛(ài)。后現(xiàn)代主義的發(fā)展，也給服裝設(shè)計(jì)帶來(lái)了新的創(chuàng)作靈感。

1 后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的特征

第一，后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)對(duì)裝飾風(fēng)格和歷史觀念比較重視?，F(xiàn)代主義設(shè)計(jì)認(rèn)為“少就是多”，一切服裝設(shè)計(jì)中的裝飾都必須具有實(shí)際用途。在之后形成的國(guó)際主義設(shè)計(jì)中，同樣將服裝的實(shí)用性和簡(jiǎn)約性作為了主要設(shè)計(jì)風(fēng)格。但是在后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)中，服裝中各類(lèi)裝飾隨處可見(jiàn)，比較注重服裝的裝飾性和歷史性。第二，后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)娛樂(lè)性與處理裝飾細(xì)節(jié)方面的模糊性。在現(xiàn)代主義和國(guó)際主義階段，服裝設(shè)計(jì)大都比較僵硬，服裝設(shè)計(jì)方式也缺少應(yīng)有的情感元素，服裝設(shè)計(jì)師迫切希望找出一種新的設(shè)計(jì)方式，實(shí)現(xiàn)服裝設(shè)計(jì)質(zhì)的飛躍。受現(xiàn)代主義和國(guó)際主義的影響，服裝設(shè)計(jì)的基本原則始終要圍繞理性主義和現(xiàn)實(shí)主義，然而這種墨守成規(guī)的設(shè)計(jì)方式早已產(chǎn)生了審美疲勞，新型感性主義和人文主義成為人們追捧的設(shè)計(jì)風(fēng)格。后現(xiàn)代主義的發(fā)展，讓服裝設(shè)計(jì)師能夠?qū)蕵?lè)、調(diào)侃等元素隨意添加到設(shè)計(jì)作品中，并成為后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的主要風(fēng)格。此外，在處理裝飾細(xì)節(jié)方面的模糊性，也成為了后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的主要特征之一，并且得到了人們的普遍歡迎。

2 后現(xiàn)代主義思潮對(duì)服裝設(shè)計(jì)的主要影響

2.1 對(duì)服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格的影響

受后現(xiàn)代主義思潮的影響，服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格逐漸由原來(lái)的單一化走向了多元化發(fā)展的道路。服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格的多元化主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，包括服裝元素、服裝主題以及服裝的人性化展現(xiàn)等。首先，服裝元素包括服裝外輪廓元素、服裝內(nèi)輪廓元素、服裝色彩元素、服裝圖案元素、服裝材料元素、服裝工藝元素、服裝附件元素等。所謂服裝的外輪廓元素，也就說(shuō)服裝最基本的外部輪廓。在傳統(tǒng)的服裝設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師將服裝外輪廓元素分為三種類(lèi)型，分別是A型、S型、O型。隨著后現(xiàn)代主義的發(fā)展，服裝外輪廓元素又增加了不對(duì)稱(chēng)型和繭型等多種類(lèi)型，對(duì)傳統(tǒng)服裝的造型觀念產(chǎn)生了重要影響。傳統(tǒng)的圖案包括提花、印染、刺繡等多個(gè)元素，但是設(shè)計(jì)師為了能夠豐富服裝圖案元素，經(jīng)過(guò)日常的觀察以及對(duì)傳統(tǒng)圖案的再創(chuàng)造，人字紋、花卉紋樣以及字母紋樣等多種圖案逐漸形成。其次，在服裝主題方面，很多設(shè)計(jì)師在進(jìn)行服裝設(shè)計(jì)時(shí)，融入了很多不同元素，例如魔方、撲克牌、亮片、鉚釘?shù)龋瑥亩纬闪朔b主題的個(gè)性化和朋克風(fēng)，由于這種風(fēng)格比較貼近年輕人的生活，因此受到了眾多年輕消費(fèi)者的歡迎。最后，服裝設(shè)計(jì)必須堅(jiān)持以人為本，也就是說(shuō)服裝的第一要?jiǎng)?wù)是體現(xiàn)人性化設(shè)計(jì)，然后才是展現(xiàn)服裝形式美感和裝飾美感。例如，日本的一位服裝設(shè)計(jì)師，設(shè)計(jì)了一系列以褶皺為主的服裝造型，該造型設(shè)計(jì)簡(jiǎn)單，方便穿著者搭配，并且對(duì)穿著者的身材沒(méi)有過(guò)多要求，從而受到了廣大女性朋友們的喜愛(ài)。

2.2 對(duì)服裝材料的影響

現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中，存在很多設(shè)計(jì)風(fēng)格迥異的服裝，例如，一些設(shè)計(jì)師故意將服裝反面的省道線(xiàn)褶裥線(xiàn)暴露在外面;還有部分設(shè)計(jì)師將褲邊磨損或者撕裂，利用其形成的毛邊突出設(shè)計(jì)服裝的個(gè)性化;針對(duì)一些風(fēng)格迥異的服裝，也有少數(shù)設(shè)計(jì)師對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)新和搭配，例如，蕾絲旗袍與黑色長(zhǎng)靴搭配，質(zhì)地輕盈的紡、紗和流蘇、鉚釘腰飾等具有重金屬韻味的面料進(jìn)行搭配，如此形成的混搭效果也非常顯著。現(xiàn)代的服裝領(lǐng)域，在服裝設(shè)計(jì)和服裝生產(chǎn)等方面都發(fā)生了翻天覆地的變化。比如，傳統(tǒng)的服裝都是單件定做，而現(xiàn)代的服裝都是批量生產(chǎn)。服裝行業(yè)的工業(yè)化轉(zhuǎn)型對(duì)人們的居住環(huán)境產(chǎn)生了巨大影響。然而，后現(xiàn)代主義的發(fā)展，使得人們更加注重對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，這種思想在服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域主要體現(xiàn)在服裝設(shè)計(jì)師開(kāi)始注重服裝材料的環(huán)保性。尤其是很多設(shè)計(jì)師在生活垃圾和工業(yè)碎屑中尋找設(shè)計(jì)靈感，制作形成了集環(huán)保與個(gè)性化于一體的現(xiàn)代服裝，這些服裝也受到了消費(fèi)者的喜愛(ài)和歡迎。

2.3 對(duì)服裝色彩的影響

在服裝設(shè)計(jì)的眾多元素當(dāng)中，色彩對(duì)人們?cè)斐傻囊曈X(jué)沖擊最為明顯。受后現(xiàn)代主義思潮的影響，越來(lái)越多的服裝設(shè)計(jì)師開(kāi)始將相反色彩進(jìn)行搭配，為服裝設(shè)計(jì)增添視覺(jué)效果。將與泥土相同的黃褐色、與環(huán)境相同的藍(lán)白條紋融入服裝設(shè)計(jì)中，是設(shè)計(jì)師將生活中的色彩運(yùn)用到服裝設(shè)計(jì)中的最佳體現(xiàn)，甚至一些設(shè)計(jì)師在服裝設(shè)計(jì)中嘗試運(yùn)用相反色彩，如紫色和黃色、綠色和紅色、藍(lán)色和橙色等，通過(guò)這些色彩之間的強(qiáng)烈對(duì)比，形成了新的服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格。著名的服裝設(shè)計(jì)師加里亞諾，曾經(jīng)在女裝設(shè)計(jì)中大量的運(yùn)用大紅色、中綠色、枚紅色、中黃色及湖藍(lán)色，利用格子紋、條紋等圖案的相互重疊及分隔形成前衛(wèi)、時(shí)尚、雍容華貴的服裝風(fēng)格，對(duì)人們的審美觀念造成沖擊和影響。

3 受后現(xiàn)代主義影響的當(dāng)代服裝設(shè)計(jì)

3.1 服裝造型

受后現(xiàn)代主義思潮的影響，現(xiàn)代的服裝造型大都按照人的基礎(chǔ)體型進(jìn)行設(shè)計(jì)，并結(jié)合服裝的材質(zhì)、性質(zhì)和特點(diǎn)，對(duì)服裝造型進(jìn)行創(chuàng)新，出現(xiàn)了很多獨(dú)特造型，而且造型越是夸大、怪異，越能夠受到人們的喜愛(ài)，這種造型設(shè)計(jì)理念已經(jīng)成為現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)的主要特征。

3.2 服裝色彩

色彩是服裝能夠吸引消費(fèi)者的重要元素，因此，設(shè)計(jì)師們經(jīng)過(guò)不斷創(chuàng)新和嘗試，放棄了傳統(tǒng)服裝設(shè)計(jì)中追求的色彩搭配，轉(zhuǎn)而形成了現(xiàn)代的色彩混搭風(fēng)格。

2010年，巴黎時(shí)裝周秀出了深受人們關(guān)注的薇薇恩?韋斯特伍德（Vivienne Westwood）秋、冬季女裝，這次“西太后”從“Hanseland Gretel”的童話(huà)中得到了創(chuàng)作靈感，給模特們?nèi)旧稀跋隳c”色的唇膏，化上鬼魅眼妝，更怪異的是畫(huà)了小胡須，穿上了她設(shè)計(jì)出的最亮麗的彩色混搭服裝，進(jìn)行了這一森林歷險(xiǎn)之行。鮮艷而大膽的顏色搭配，強(qiáng)有力地吸引了觀眾的注意力。

3.3 裝飾圖案

服裝設(shè)計(jì)受后現(xiàn)代主義的影響，對(duì)于服裝的裝飾比較注重，因此在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中我們經(jīng)?？梢钥吹椒b中帶有很多的小飾品或者圖畫(huà)，例如現(xiàn)代服裝中的波西米亞風(fēng)格，尤其是近年來(lái)，服裝設(shè)計(jì)中出現(xiàn)了很多東方少數(shù)民族的圖案、幻影圖畫(huà)、具體與抽象圖案，所有這些均成為后現(xiàn)代服飾設(shè)計(jì)師們所追求的裝飾材料。

3.4 服裝材料

服裝設(shè)計(jì)的成功與否，在很大程度上取決于服裝面料的選擇。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)師們，站在立體想象的高度，對(duì)服裝面料進(jìn)行設(shè)計(jì)，大大提升了服裝面料的表現(xiàn)功效。部分設(shè)計(jì)師還能夠利用對(duì)面料的直接感知，啟發(fā)自己的設(shè)計(jì)思路，最大限度地發(fā)揮服裝材料的設(shè)計(jì)功能。

4 結(jié)束語(yǔ)

后現(xiàn)代主義思潮對(duì)服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域的影響很大，使服裝設(shè)計(jì)從傳統(tǒng)的單一性設(shè)計(jì)漸漸變?yōu)楝F(xiàn)代的多元化設(shè)計(jì)。同時(shí)，服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格越來(lái)越另類(lèi)化，改變了現(xiàn)代人們對(duì)服裝的審美標(biāo)準(zhǔn)，并且也得到了現(xiàn)代人們的接受和喜愛(ài)。此外，受后現(xiàn)代主義思潮的影響，服裝設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)服裝的時(shí)候，更加注重對(duì)環(huán)境的保護(hù)，紛紛選擇生態(tài)型面料，這是時(shí)代進(jìn)步的體現(xiàn)，人類(lèi)進(jìn)步的標(biāo)志。未來(lái)，隨著人們思想的不斷進(jìn)化，會(huì)有更多大膽、豐富以及多樣化的設(shè)計(jì)涌現(xiàn)出來(lái)?？梢?jiàn)，后現(xiàn)代主義思潮對(duì)服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域的影響還無(wú)法停止，未來(lái)的服裝設(shè)計(jì)將更加富有活力和創(chuàng)意。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 劉文良.后現(xiàn)代思潮影響下的服裝生態(tài)設(shè)計(jì)[J].針織工業(yè)，2015（07）：96-99.

[2] 張尚梅.淺析后現(xiàn)代主義影響下的服裝設(shè)計(jì)[J].美術(shù)教育研究，2016（09）：60-61.

[3] 趙晶.基于后現(xiàn)代主義的服裝設(shè)計(jì)研究[J].讀天下，2016（11）：120-121.