導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家思想的人生觀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要:先秦儒家已具有自覺(jué)的生態(tài)意識(shí)，初步認(rèn)識(shí)到生物體及其與環(huán)境的關(guān)系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動(dòng)性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛(ài)物”，維護(hù)自然生態(tài)的平衡，沒(méi)有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體。

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以時(shí)代精神的主旋律為根據(jù)的，離開(kāi)時(shí)代精神，也就無(wú)所謂傳統(tǒng)文化的社會(huì)價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)作為一門科學(xué)是從十九世紀(jì)中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開(kāi)始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒(méi)有生態(tài)倫理意識(shí)。先秦儒家在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的斗爭(zhēng)中，十分注意總結(jié)自然界的規(guī)律，在保護(hù)自然資源、合理開(kāi)發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺(jué)意識(shí)

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的理論來(lái)源之一，一個(gè)基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學(xué)是建立在自覺(jué)地對(duì)生態(tài)學(xué)的科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)上。

先秦儒家認(rèn)識(shí)到單個(gè)生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進(jìn)行，他們對(duì)自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認(rèn)識(shí)，是用“類”、“群”、“疇”等概念來(lái)表達(dá)的。

長(zhǎng)沮、萊溺，輻而耕，孔子過(guò)之，使子路問(wèn)津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰(shuí)與?天下有道，丘不與易也。

“鳥(niǎo)獸不可與同群”說(shuō)的是鳥(niǎo)獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學(xué)上提出了“類”的概念?？鬃釉f(shuō):“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說(shuō):“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動(dòng)物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認(rèn)識(shí)到草木以“叢”的形式生長(zhǎng)，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對(duì)生物及其環(huán)境關(guān)系也有一定的認(rèn)識(shí)。“川淵者，龍魚(yú)之居也”“山林者，鳥(niǎo)獸之居也”“川淵枯則龍魚(yú)去之，山林險(xiǎn)則鳥(niǎo)獸去之”。這些都指出生物的生存離不開(kāi)一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關(guān)注環(huán)境的同時(shí)還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關(guān)系?！梆B(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖”。即草木為動(dòng)物提供了食物，而當(dāng)動(dòng)物的數(shù)量減少時(shí)，植物就會(huì)茂密地生長(zhǎng)。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)條件下，先秦儒家對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時(shí)”來(lái)反映和概括生態(tài)學(xué)的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認(rèn)識(shí)?！半m有智慧，不如乘勢(shì)，雖有滋基，不如待時(shí)”。這就是說(shuō)，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學(xué)季節(jié)規(guī)律的“時(shí)”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時(shí)”為媒介將人和自然聯(lián)系起來(lái)，在人和自然的關(guān)系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來(lái)合理地安排獲取自然資源的活動(dòng)?！翱娉販Y沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類能夠發(fā)揮自己的能動(dòng)性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過(guò)程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動(dòng)性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。

在荀子看來(lái)，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時(shí)而等待天的恩賜，不如因時(shí)制宜地利用天時(shí);與其消極地聽(tīng)任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進(jìn)物類的化育繁殖。因此，他認(rèn)為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營(yíng)管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚(yú)鱉鰍鰻以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥(niǎo)亮雁若煙海;然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認(rèn)為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因?yàn)樽匀唤缬小肮省?，所似人可以通過(guò)對(duì)自然界所獲得的某種規(guī)律性進(jìn)行類推，由近及遠(yuǎn)，由古及今，得到更多的更廣泛的認(rèn)識(shí)。但在他們看來(lái)，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”。對(duì)自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結(jié)果，“應(yīng)之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應(yīng)之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護(hù)生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛(ài)物”的觀點(diǎn)?！叭省笔侨寮覍W(xué)說(shuō)的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛(ài)親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來(lái)“泛愛(ài)眾”，并最終將愛(ài)心推及最廣大的萬(wàn)物?！叭拭穸鴲?ài)物”的思想是將適用于人類社會(huì)的倫理道德觀念推廣到人與自然的關(guān)系，將仁愛(ài)的精神和情感貫注于自然萬(wàn)物。

君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對(duì)于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對(duì)象，應(yīng)該采取相應(yīng)的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛(ài)”，也就是說(shuō)，對(duì)親人要“親”，對(duì)民眾要“仁”，對(duì)萬(wàn)物要“愛(ài)”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛(ài)思想的邏輯展開(kāi)。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來(lái)，動(dòng)物存在著與人相似的道德情感，所有動(dòng)物對(duì)自己的種群都具有一種天生的情感，當(dāng)自己的同伴受到傷害時(shí)，它們都會(huì)流露出一種同情心，而當(dāng)自己的同伴死亡時(shí)，它們都會(huì)發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類。今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反沿。過(guò)故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號(hào)焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動(dòng)物尚且對(duì)同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應(yīng)該自覺(jué)地禁止這種傷害動(dòng)物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認(rèn)為人固有一種愛(ài)護(hù)生命的側(cè)隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休惕側(cè)隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱為“側(cè)隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對(duì)生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛(ài)物”的實(shí)際內(nèi)容就是將自然保護(hù)作為落腳點(diǎn)。先秦儒家在人類長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中，認(rèn)識(shí)到自然是人類的生存的根本。

五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。 轉(zhuǎn)貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無(wú)限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，針對(duì)面臨的問(wèn)題，提出了不同的保護(hù)措施:

草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;雹尾魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚(yú)不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚(yú)不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護(hù)自然資源，維護(hù)生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國(guó)富民”，甚至把對(duì)自然資源的保護(hù)同國(guó)家政治聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這是王道政治的起點(diǎn)，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關(guān)的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來(lái)安排“時(shí)禁”和“時(shí)弛”是保護(hù)自然資源的主要手段，并且認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長(zhǎng)?！?/p>

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學(xué)價(jià)值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了一種哲學(xué)構(gòu)架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價(jià)值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會(huì)的思維模式和價(jià)值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過(guò)渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過(guò)渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實(shí)上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補(bǔ)起來(lái)，才能為生態(tài)倫理學(xué)提供科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關(guān)系上追求和諧、圓潤(rùn)、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個(gè)無(wú)所不包的整體，是不可言說(shuō)的，不可思議的，其中根本就沒(méi)有差別。人與世界萬(wàn)物，只是在一定認(rèn)識(shí)層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無(wú)法分別，即哲學(xué)所謂“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的“天人合一”的境界。

篇2

摘 要 在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位,研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要的作用。

關(guān)鍵詞 儒家思想 現(xiàn)代大學(xué)生 教育 價(jià)值觀

在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位。儒家思想經(jīng)過(guò)兩千多年的傳承和發(fā)展,其中的糟粕固然應(yīng)該完全拋棄,但其中不乏中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華。儒家思想對(duì)我們當(dāng)下建設(shè)和諧社會(huì)、和諧校園仍有著不可忽視的價(jià)值。研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、現(xiàn)代大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想有助于人格的自身的完善

儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是追求個(gè)體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)•雍也》)的人。但是,“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格。《論語(yǔ)》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語(yǔ)•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標(biāo)是成為君子?，F(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想,要追求高尚的氣節(jié)、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養(yǎng)。其次要有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志和多種才能。那么大學(xué)生在實(shí)現(xiàn)君子的途徑中要反身內(nèi)求,注重自身修養(yǎng)?！皭?ài)人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴(yán)于律己,時(shí)時(shí)反思,如此“人皆可以為堯舜”。現(xiàn)代大學(xué)生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠(yuǎn),士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。

二、學(xué)習(xí)儒家思想有助于大學(xué)生理想的實(shí)現(xiàn)

孔子非常重視立志的作用?！叭娍蓨Z帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優(yōu)道不優(yōu)貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認(rèn)為首先應(yīng)“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強(qiáng)調(diào)立志的同時(shí),還進(jìn)一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說(shuō):“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！制渲?無(wú)暴其氣?！疑起B(yǎng)吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結(jié)合在一起,以立志為基礎(chǔ),養(yǎng)成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認(rèn)為“問(wèn)為學(xué)功夫,以何為先?日:亦不過(guò)如前所說(shuō),專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無(wú)可成之事”,都充分注意到立志在強(qiáng)化個(gè)人修養(yǎng)心性的動(dòng)機(jī)上的作用。作為道德教育的原則和方法,強(qiáng)調(diào)立志樂(lè)道的重要性,關(guān)鍵在于正確處理義利、生死等問(wèn)題。作為君子,當(dāng)個(gè)人利益與道德要求發(fā)生沖突時(shí),為了保持仁的道德價(jià)值,實(shí)現(xiàn)仁德,他會(huì)自覺(jué)地犧牲一切。傳統(tǒng)儒家道德教育強(qiáng)調(diào)立志樂(lè)道,對(duì)于我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的道德建設(shè)有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

三、學(xué)習(xí)儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的自律意識(shí)

儒家認(rèn)為,人應(yīng)該有一種對(duì)自己負(fù)責(zé)的精神,要做到“仁者愛(ài)人”,這種道德的具體體現(xiàn)就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關(guān)系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關(guān)系; “仁者愛(ài)人”,指血緣以外的社會(huì)的人與人之間的關(guān)系。傳統(tǒng)的儒家思想認(rèn)為只有建立在血緣基礎(chǔ)上的親情之愛(ài),才能進(jìn)一步把這種愛(ài)傳達(dá)給社會(huì)上的人,推己及人,去愛(ài)別人,把仁由血緣親情之愛(ài)轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準(zhǔn)則。另外,儒家的“中和”觀,倡導(dǎo)“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們?cè)谏鐣?huì)交往中自覺(jué)化解社會(huì)矛盾,促進(jìn)人際關(guān)系和諧有序發(fā)展?？鬃訌摹胺簮?ài)眾”的仁愛(ài)思想出發(fā),愛(ài)父母親人到愛(ài)別人,進(jìn)一步延伸到愛(ài)萬(wàn)事萬(wàn)物,不僅關(guān)注人與人的和諧關(guān)系,同時(shí)也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關(guān)心從人的領(lǐng)域擴(kuò)展到生命和自然,實(shí)現(xiàn)他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀?！叭收邜?ài)人”,是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現(xiàn),它看到了人的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)對(duì)人的關(guān)愛(ài)?，F(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)仁愛(ài)思想又助于協(xié)調(diào)人際關(guān)系?，F(xiàn)代大學(xué)生野應(yīng)該學(xué)習(xí)傳統(tǒng)道德中的中庸“以和為貴”的原則,來(lái)緩解日后競(jìng)爭(zhēng)中出現(xiàn)的人際關(guān)系的緊張。另外還有助于現(xiàn)代大學(xué)生正確處理個(gè)人與自然,個(gè)人與他人,個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,從而建構(gòu)和諧社會(huì)。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂(lè)仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂(lè)。傳統(tǒng)儒學(xué)主張“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”,無(wú)論進(jìn)退窮達(dá),人都不應(yīng)該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應(yīng)該保持積極樂(lè)觀的人生態(tài)度,要有充實(shí)的精神生活。這與資本主義社會(huì)中刻意追求物質(zhì)享受的人生態(tài)度是截然不同的。與愛(ài)人和修身緊密相聯(lián)的是人對(duì)家庭和社會(huì)的責(zé)任。在傳統(tǒng)儒學(xué)看來(lái),人首先應(yīng)該作為家庭和社會(huì)的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個(gè)人的利益應(yīng)符合家庭的利益,服從社會(huì)的利益。它提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的口號(hào),修身、齊家是對(duì)個(gè)人的基本道德要求,而作為一個(gè)有道德理想的人還應(yīng)該以“治國(guó)、平天下”為己任。修身的結(jié)果就是培養(yǎng)“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長(zhǎng)何中不斷發(fā)展、進(jìn)步,就是因?yàn)閾碛羞@樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國(guó)的未來(lái),是我國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時(shí),要加強(qiáng)對(duì)他們進(jìn)行思想教育,不僅要對(duì)他們進(jìn)行仁愛(ài)思想的教育(仁愛(ài)思想在處理人際關(guān)系等方面具有超時(shí)空性),更應(yīng)該對(duì)他們進(jìn)行烏克思主義人生觀教育和職業(yè)道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內(nèi)在精神素質(zhì),使他們真正成為跨世紀(jì)人才,以便能擔(dān)負(fù)起四化建設(shè)的重?fù)?dān)。

四、通過(guò)學(xué)習(xí)儒家思想有利于增強(qiáng)大學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情感

儒學(xué)有很強(qiáng)的入世精神,主張積極參與社會(huì),關(guān)心社會(huì),把國(guó)家、集體和個(gè)人利益緊密聯(lián)系在一起?！暗轮恍?學(xué)之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優(yōu)也”,以國(guó)家社會(huì)的命運(yùn)為自己憂慮的事,具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)?？鬃幼非蟆疤煜職w仁”的理想,把“仁”上升到一個(gè)理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會(huì)理想,愿意以生命來(lái)?yè)Q取。后來(lái)儒家學(xué)者進(jìn)一步把孔子的人世精神,追求個(gè)人人格的完善和服務(wù)于現(xiàn)實(shí)、社會(huì)聯(lián)系在一起,概括為“修身齊家治國(guó)平天下”,把家和國(guó)、個(gè)人與集體、個(gè)人和國(guó)家緊密聯(lián)系在一起,傳達(dá)了中華民族千年深蘊(yùn)的民族自豪感和高度的責(zé)任感。傳統(tǒng)儒家道德教育的優(yōu)秀成果與我們力圖達(dá)到的建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的目的是一致的、兼容的。傳統(tǒng)儒家道德教育,長(zhǎng)期以來(lái),影響中國(guó)人民的生活方式,價(jià)值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國(guó)人民彼此認(rèn)同的思想文化紐帶,它有利于增強(qiáng)中華民族的凝聚力和愛(ài)國(guó)主義情感。

五、儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的社交能力

儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現(xiàn)代的大學(xué)生協(xié)調(diào)個(gè)人和他人、個(gè)人和社會(huì)的矛盾,化解踏入社會(huì)后遇到的危機(jī)“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協(xié)調(diào)好各種主體之間的相互關(guān)系,提倡個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間、國(guó)家之間、民族之間要和諧共處?！昂汀焙我钥赡?孔子說(shuō):“仁者,愛(ài)人”。即孔子主張仁愛(ài)論,要求“泛愛(ài)眾”。這種普遍的仁愛(ài)能使我們現(xiàn)代得大學(xué)生以平和的心態(tài)對(duì)待他人,做到人和人之間能“和”。孔子說(shuō):“君子求諸己,小人求諸人”?？鬃又笇?dǎo)人們要向君子學(xué)習(xí),嚴(yán)以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問(wèn)孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人?！笨鬃影选八　笨闯墒桥c人善處、保持人際間和立共存的基礎(chǔ)?！爸宜∵`道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施與人”?？梢?jiàn),恕道是平等待人,推己及人,是濟(jì)人濟(jì)物之德,是人際間和立共存?？鬃又鲝埖摹昂投煌笔钦_處理人際關(guān)系的一種態(tài)度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個(gè)體特性,有差別也并不意味著非要斗個(gè)你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)成員保存普遍的尊重和敬愛(ài),實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。人際和諧團(tuán)結(jié)不是沒(méi)有意見(jiàn)分歧和思想交鋒的一團(tuán)和氣,而是通過(guò)不同意見(jiàn)的交流、對(duì)話、切磋、討論,從而達(dá)到互相理解、互相容忍、協(xié)調(diào)統(tǒng)一、和諧互動(dòng)。這就是所謂“以斗爭(zhēng)求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)存,以退讓求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)亡”。和諧不是靜止的,而是動(dòng)態(tài)的;不是絕對(duì)的,而是相對(duì)的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達(dá)到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經(jīng)過(guò)沖突和斗爭(zhēng),最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說(shuō):“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！薄吨杏埂分v“道并行而不相悖”也是這個(gè)道理。

總之,大學(xué)生肩負(fù)著祖國(guó)和民族的未來(lái),加強(qiáng)大學(xué)課堂中的儒學(xué)教育,充分發(fā)揮儒家思想優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的積極作用,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀,對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)都有著十分重要的意義。

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[5]亞當(dāng)•斯密.道德情操論.北京:商務(wù)印書(shū)館.1997.

篇3

初中思想政治課本基本按照每?jī)?cè)三至四個(gè)單元，七至十節(jié)課為主的模式進(jìn)行，學(xué)校課程設(shè)置基本按照每周一至二節(jié)課進(jìn)行。內(nèi)容時(shí)興，時(shí)段合理?！墩撜Z(yǔ)•學(xué)而》說(shuō)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”“說(shuō)”既“悅”，“樂(lè)”既“笑”。愉悅地去學(xué)習(xí)，高興地迎接遠(yuǎn)方來(lái)的朋友，這種笑對(duì)人生的態(tài)度正是儒家哲學(xué)所推崇的一種人生境界?，F(xiàn)行七年級(jí)思想政治教育課程（人教版）的第一單元就從“笑迎新生活”打開(kāi)了中學(xué)生德育教學(xué)的第一扇窗戶。認(rèn)識(shí)新自我，過(guò)富有情趣的生活等內(nèi)容和儒家“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”所體現(xiàn)的飄逸、灑脫精神毫無(wú)二致，能夠積極入世，而且以一種“治大國(guó)如烹小鮮”的精神態(tài)度處理學(xué)習(xí)和生活中遇到的一些問(wèn)題，正是儒家所追求的境界，也是青少年學(xué)生處事立身的一種大境界。七年級(jí)下冊(cè)安排“做自尊自信的人”“做自立自強(qiáng)的人”“做知法守法用法的人”三個(gè)單元內(nèi)容，著重強(qiáng)調(diào)“人”和“仁”的重要性。儒家認(rèn)為，“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)•里仁》），“人而無(wú)信，不知其可也”（《論語(yǔ)•為政》），“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”（《論語(yǔ)•為政》），“志不強(qiáng)者智不達(dá)”（《墨子•修身》）“天行健，君子以自強(qiáng)不息：（《周易•乾•象》）以及“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正”（《孟子》）等思想以一貫之。也只有自身首先學(xué)會(huì)立德立人，自強(qiáng)不息方能贏得別人的尊重和敬佩。八年級(jí)上冊(cè)，“相親相愛(ài)一家人”“師友結(jié)伴同行”“我們的朋友遍天下”“交往藝術(shù)新思維”分別從愛(ài)人、愛(ài)友、愛(ài)朋友、愛(ài)社會(huì)等幾個(gè)方面突出了“仁愛(ài)”思想的重要性，正所謂“己所不欲，勿施于人”，孔子主張將仁愛(ài)由親親之情逐步向外擴(kuò)展，惠及整個(gè)人類，既“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)；爾后再進(jìn)一步將對(duì)人類的道德關(guān)懷推及到自然萬(wàn)物，既“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”(《論語(yǔ)•雍也》)。權(quán)利和義務(wù)，永遠(yuǎn)是平行而進(jìn)的孿生兄弟，儒家認(rèn)為，“魚(yú)與熊掌不可兼得”（《孟子》）“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)•泰伯》）“當(dāng)仁不讓于師”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）“位卑未敢忘憂國(guó)，事定猶須待蓋棺”（陸游《病起》），八年級(jí)思想政治課本下冊(cè)“權(quán)利義務(wù)伴我行”“我們的人身權(quán)利”“我們的文化、經(jīng)濟(jì)權(quán)利”“我們崇尚公平和正義”幾個(gè)模塊內(nèi)容和以上儒家修為息息相關(guān)。責(zé)任、使命和理想是儒家思想的重要內(nèi)容，蘇軾認(rèn)為，古之立大志者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)韌不拔之志。儒家強(qiáng)調(diào)，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《論語(yǔ)•子罕》），教會(huì)學(xué)生“志存高遠(yuǎn)、博學(xué)篤志、壯心不已、不辱使命”既是時(shí)代的要求，又是學(xué)生自身發(fā)展的需要。九年級(jí)是學(xué)生成長(zhǎng)過(guò)程的一個(gè)過(guò)渡階段，他們即將步入中考，即將進(jìn)入更高一階段去學(xué)習(xí)，學(xué)生的人生觀、世界觀和價(jià)值觀也會(huì)隨之更為成熟?！俺袚?dān)責(zé)任服務(wù)社會(huì)”“了解祖國(guó)愛(ài)我中華”“融入社會(huì)肩負(fù)使命”“滿懷希望迎接明天”四個(gè)模塊融入了儒家入世精神之精髓，為青少年學(xué)生及早地以敢于為先，敢于擔(dān)當(dāng)?shù)木袢ッ鎸?duì)未來(lái)的新世界而做了堅(jiān)實(shí)的道德鋪墊。

二、高中教育階段德育課程設(shè)置內(nèi)容與儒家思想融合解析

人教版高中政治課程圍繞“經(jīng)濟(jì)生活”“政治生活”“文化生活”和“生活與哲學(xué)”四個(gè)模塊建構(gòu)而成，貫徹了整體規(guī)劃小學(xué)、初中、高中及大學(xué)德語(yǔ)課程體系的思路，既突出生活主題的系統(tǒng)性，又體現(xiàn)了內(nèi)容目標(biāo)的漸進(jìn)性，由政治文明、經(jīng)濟(jì)文明、社會(huì)文明和生態(tài)文明幾個(gè)方面的內(nèi)容而構(gòu)成了完整的學(xué)習(xí)體系。其中，“文化生活”與“生活與哲學(xué)”兩個(gè)模塊尤為突出儒家文化的重要性?，F(xiàn)行《全日制普通高中政治課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》認(rèn)為，德育“課程要重視高中學(xué)生在心理、智力、體能等方面的發(fā)展?jié)摿?，針?duì)其思想活動(dòng)的多變性、可塑性等特點(diǎn)，在尊重學(xué)生個(gè)性差異和各種生活關(guān)切的同時(shí)，恰當(dāng)?shù)夭扇♂屢山饣蟆⒀普T的方式，幫助他們認(rèn)同正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、把握正確的政治方向?！霸讷@得知識(shí)和能力的同時(shí)，要求在情感、態(tài)度與價(jià)值觀方面”熱愛(ài)祖國(guó)和人民，關(guān)心祖國(guó)命運(yùn)，關(guān)注社會(huì)發(fā)展，熱愛(ài)集體，奉獻(xiàn)社會(huì)，關(guān)心他人，樂(lè)于助人，倡導(dǎo)團(tuán)結(jié)友善的精神。樂(lè)于學(xué)習(xí)，尊重科學(xué)，追求真理，具有科學(xué)態(tài)度和創(chuàng)新精神。熱愛(ài)生活，積極參加健康有益的文化活動(dòng)，保持昂揚(yáng)向上的精神狀態(tài)，追求更高的思想道德目標(biāo)。熱愛(ài)和平，尊重世界各民族的優(yōu)秀文化，關(guān)注全人類的共同利益，培養(yǎng)世界眼光?！盵1]拿“文化生活”模塊內(nèi)容來(lái)說(shuō)，文化在傳承中創(chuàng)新發(fā)展，文化與社會(huì)息息相關(guān)，中華文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，正是一代又一代人的前赴后繼，堅(jiān)強(qiáng)努力才真正實(shí)現(xiàn)了中華文化的永恒發(fā)展。毫無(wú)疑問(wèn)的是，中華文化之根在于儒學(xué)，中華民族之精氣神在儒學(xué)精髓。有研究者認(rèn)為，儒家思想對(duì)學(xué)校德育教育的作用，主要有以下幾個(gè)方面：“第一，儒家思想的點(diǎn)滴灌輸，有利于增強(qiáng)學(xué)校德育的吸引力、滲透力。第二，儒家思想的融會(huì)貫通，有利于促進(jìn)素質(zhì)提升的綜合性、全面性。第三，儒家思想的科學(xué)揚(yáng)棄，有利于實(shí)現(xiàn)民族文化軟實(shí)力的形成、提升。……尤其是儒家文化提倡的自強(qiáng)、自立、自信的精神，對(duì)于培養(yǎng)當(dāng)代學(xué)生良好的心理素質(zhì)具有積極的作用?！盵2]儒家思想強(qiáng)調(diào)仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉，這些觀念已經(jīng)深入人心，切時(shí)時(shí)指導(dǎo)著人們熱愛(ài)和平，自強(qiáng)不息，實(shí)現(xiàn)自我，崇信和諧。高中德育教育旨在使學(xué)生徜徉在文化的海洋中，能夠潛移默化地接受儒家傳統(tǒng)思想的影響，而修身正己，從而樹(shù)立齊家治國(guó)平天下的理想。如“中庸”思想，不違背仁義，也不違背現(xiàn)行社會(huì)發(fā)展需要，相反，正是中庸之道的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）的思想指導(dǎo)人們以一種自然坦誠(chéng)而又在方圓之內(nèi)和諧處事的一種思維方式。

三、儒家文化指明了青少年德育發(fā)展的未來(lái)導(dǎo)向

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1.． 高校輔導(dǎo)員工作運(yùn)用儒家思想的必要性

高校輔導(dǎo)員工作運(yùn)用儒家思想的必要性是由自

身的特點(diǎn)決定的。年輕的高校輔導(dǎo)員自身的思想道

德素質(zhì)是否過(guò)硬，對(duì)高校人才培養(yǎng)的質(zhì)量將產(chǎn)生重

大影響。輔導(dǎo)員的素質(zhì)主要包括政治思想素質(zhì)、道

德素質(zhì)、人文自然科學(xué)素質(zhì)、心理素質(zhì)、業(yè)務(wù)素質(zhì)、作

風(fēng)素質(zhì)等幾方面，其中思想道德素質(zhì)在諸多素質(zhì)中

起著主導(dǎo)作用，是首要的素質(zhì)［1］。儒家思想體現(xiàn)為

一種具有普適性的世界觀和人生觀，確切地講，在古

代，中國(guó)儒家思想就被理解為人類文明的核心。直

至當(dāng)今中國(guó)，儒家思想仍被視為傳統(tǒng)文化的一個(gè)不

可分割的重要組成部分，可以普遍運(yùn)用于我們的工

作與生活。

2.． 高校輔導(dǎo)員工作運(yùn)用儒家思想的重要性

高校輔導(dǎo)員工作運(yùn)用儒家思想的重要性是由儒

家思想本身決定的。第一，在以孔子為代表的儒家

看來(lái)，世事要以“治人”為中心，而高校輔導(dǎo)員工作

最重要的就是對(duì)大學(xué)生的管理與指導(dǎo)，作為輔導(dǎo)員，

首先，應(yīng)明確學(xué)生是整個(gè)教育過(guò)程的主體，在學(xué)生管

理工作中充分尊重學(xué)生的個(gè)性和人格，關(guān)心和尊重

每一位學(xué)生個(gè)體差異及所帶來(lái)的價(jià)值理念; 鼓勵(lì)每

一位學(xué)生的嘗試和努力; 承認(rèn)每一位學(xué)生的成就; 增

強(qiáng)每一位學(xué)生對(duì)老師和學(xué)校的認(rèn)同感。這也體現(xiàn)了

素質(zhì)教育中尊重學(xué)生、肯定學(xué)生，以創(chuàng)新為導(dǎo)向的理

念［2］。

第二，孔子曰: “為政以德，譬如北辰，居其所而

眾星共之”( 《論語(yǔ)·為政》) 。在孔子看來(lái)，管理者

要講德行，有德行的話，就可以取得無(wú)為而治的效

果。作為輔導(dǎo)員，要不斷提升自身工作對(duì)學(xué)生的吸

引力和親和力，引導(dǎo)他們以主人翁的姿態(tài)投入學(xué)習(xí)、

工作和生活，促進(jìn)他們道德自覺(jué)自律意識(shí)的養(yǎng)成，最

大限度地發(fā)揮他們的創(chuàng)造潛能。輔導(dǎo)員的品質(zhì)是其

世界觀、人生觀和價(jià)值觀在工作中的具體體現(xiàn)［3］。

輔導(dǎo)員要對(duì)生活充滿信心，要有生活熱情，要自覺(jué)樹(shù)

立積極的人生態(tài)度，以滿腔的熱情、樂(lè)觀的人生態(tài)度

和高度的社會(huì)責(zé)任感對(duì)待自身工作，勤勤懇懇，兢兢

業(yè)業(yè)，身體力行，把自己的全部心血和才智奉獻(xiàn)給高

等教育事業(yè)，給學(xué)生樹(shù)立起一個(gè)看得見(jiàn)、摸得著的榜

樣，成為廣大學(xué)生學(xué)習(xí)的楷模。

第三，孔子曰: “言必信，行必果?！弊鳛檩o導(dǎo)

員，要成為“誠(chéng)信”楷模，說(shuō)話不失言，調(diào)查不失實(shí)，

辦事不失信。當(dāng)代在校大學(xué)生主要是“90 后”，他們

大多以自我為中心，有自己堅(jiān)持的理念。離開(kāi)父母

的大學(xué)生們特別需要在短時(shí)間內(nèi)樹(shù)立一個(gè)人格的精

神偶像，所以輔導(dǎo)員應(yīng)該充分利用與學(xué)生朝夕相處

的優(yōu)勢(shì)開(kāi)展誠(chéng)信宣傳，使大學(xué)生建立起誠(chéng)信理念。

同時(shí)，應(yīng)該堅(jiān)持誠(chéng)信教育師者先行，時(shí)時(shí)事事講誠(chéng)

信，自覺(jué)接受學(xué)生監(jiān)督，給學(xué)生做出好的榜樣，在學(xué)

校營(yíng)造起“人人重誠(chéng)信、人人講誠(chéng)信”的濃厚氛圍。

在開(kāi)展誠(chéng)信教育的過(guò)程中，使大學(xué)生們認(rèn)識(shí)到誠(chéng)信

品質(zhì)是一個(gè)人在社會(huì)的立身之本。

第四，孔子曰: “其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘

憂，不知老之將至云爾?！毕惹厝寮艺J(rèn)為，人格高尚

者必然具有高尚的精神生活。在高校德

育中，融入中國(guó)傳統(tǒng)的民族文化，取先秦儒家人學(xué)思

想之精華，充實(shí)當(dāng)代大學(xué)生素質(zhì)教育之內(nèi)涵，促使兩

者融會(huì)貫通、相得益彰，德育之目標(biāo)便水到渠成。

二、辯證運(yùn)用儒家思想，創(chuàng)新輔導(dǎo)員工作新理念

儒家思想給現(xiàn)代人提供了豐富的思想資源。面對(duì)這些資源，現(xiàn)代人具有選擇的自由，可以吸收資源

里面的一些成分，也可擯棄一些成分。知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)

代最重要的是在辯證中開(kāi)拓創(chuàng)新，舊知識(shí)對(duì)任何人

都是平等的，只有掌握、創(chuàng)造了新的知識(shí)，才能為社

會(huì)的前進(jìn)作貢獻(xiàn)。創(chuàng)新成果要靠創(chuàng)新思維，因此創(chuàng)

新思維是這個(gè)時(shí)代教育所追求的最重要的目標(biāo):

1． 因材施教

孔子最早提倡因材施教，其進(jìn)行教育活動(dòng)的特

點(diǎn)，是能夠從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，根據(jù)其智力水平

差異有針對(duì)性地教學(xué)?！耙暺渌?，觀其所由，察其

所安”，“聽(tīng)其言而觀其行”。馬克思在他的《資本

論》一書(shū)中也曾說(shuō)道: “天賦的特殊性，是分工產(chǎn)生

的基礎(chǔ)”。馬克思也承認(rèn)人的智力是有差異性的。

在高校輔導(dǎo)員工作中，輔導(dǎo)員只有深入了解學(xué)生的

特點(diǎn)，才能有效抓住事物的本質(zhì)，抓住矛盾的對(duì)立統(tǒng)

一點(diǎn)，因勢(shì)利導(dǎo)，有效教育。根據(jù)不同學(xué)生的不同特

點(diǎn)，具體問(wèn)題具體分析，采取多形式的教育方式，增

強(qiáng)針對(duì)性，最大限度地發(fā)揮學(xué)生的長(zhǎng)處，彌補(bǔ)其不

足，從而實(shí)現(xiàn)大學(xué)生個(gè)人最大程度的發(fā)展［4］。

2． 啟發(fā)式教學(xué)

孔子反對(duì)滿堂灌的教育方式，提倡獨(dú)立思考，只

有當(dāng)學(xué)生深入思考仍不得解時(shí)，才給予提示，以此來(lái)

啟發(fā)學(xué)生思維，引導(dǎo)學(xué)生擴(kuò)大思維的廣度。如果學(xué)

生只是一味地吸收老師提供的知識(shí)，只知其然卻不

知其所以然，對(duì)于問(wèn)題缺乏深度思考，思維被禁錮在

狹小的空間內(nèi)，無(wú)法發(fā)散，更別說(shuō)是創(chuàng)新思維了。孔

子云: “不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則

不復(fù)也?！笨梢?jiàn)儒家思想非常注重對(duì)學(xué)生的啟發(fā)誘

導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育過(guò)程中的自覺(jué)性和積極性，尊重

學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中的主體地位，注重培養(yǎng)和鍛煉學(xué)

生的自學(xué)能力。孟子曰: “君子深造之以道，欲其自

得之也?！痹诟咝］o導(dǎo)員工作中，在面對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)問(wèn)

題或者大學(xué)生在學(xué)習(xí)和生活中的實(shí)際問(wèn)題時(shí)，作為

輔導(dǎo)員，不要一味地把書(shū)本或自己的所謂正確的世

界觀和價(jià)值觀立刻灌輸給學(xué)生，而是要注意引導(dǎo)學(xué)

生思考，辯證地分析，學(xué)生只有具備積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)

態(tài)度，獨(dú)立深入思考，才能真正掌握所學(xué)知識(shí)。

3.． 回歸人文主義

通過(guò)對(duì)儒家思想的探討，我們不難發(fā)現(xiàn)，其立足

點(diǎn)最終歸于人本思想。高校的道德教育

從科教興國(guó)這一實(shí)際出發(fā)，融合了儒家思想的世界

觀和方法論，最后的落腳點(diǎn)是否也應(yīng)該回歸到人本

主義呢? 答案是肯定的。20 世紀(jì)初杜威區(qū)分了傳

統(tǒng)教育和現(xiàn)代教育，“兒童中心”的理論使人重新成

為教育活動(dòng)的中心?，F(xiàn)代教育所提倡和造就的，是

一種民主的、鮮活的和以人為中心的教育，旨在培養(yǎng)

人格健全、個(gè)性發(fā)展、精神自由和具有相應(yīng)職業(yè)能力

的現(xiàn)代社會(huì)合格公民。

教育不僅作為經(jīng)濟(jì)的催化劑，還必須成為社會(huì)

思想、文化、精神、道德建設(shè)的源泉，為人類精神的提

升和社會(huì)發(fā)展導(dǎo)航。那么，新世紀(jì)教育的目標(biāo)就不

僅僅是發(fā)展科技和培養(yǎng)創(chuàng)造性，而是對(duì)教育的人文

主義傳統(tǒng)的尊重、回歸以及繼承。形象地說(shuō)，在新的

世紀(jì)里，教育將起到更為主動(dòng)和關(guān)鍵的作用，未來(lái)競(jìng)

爭(zhēng)的本質(zhì)是人才和教育的競(jìng)爭(zhēng)。建立以培養(yǎng)創(chuàng)造力

為目標(biāo)的教學(xué)，在深度上實(shí)現(xiàn)教育內(nèi)涵化的理想; 最

后恢復(fù)和保持教育的人文價(jià)值，建立人在教育中的

立體性和教育在社會(huì)中的主體性，實(shí)現(xiàn)教育人文化

的理想。

在高校輔導(dǎo)員工作中，應(yīng)該把這種人本主義的

思想滲透到學(xué)生思想教育的實(shí)際工作中去。以大學(xué)

生全面發(fā)展為目標(biāo)，創(chuàng)新高校輔導(dǎo)員工作，從大學(xué)生

的角度去思考問(wèn)題，關(guān)注大學(xué)生的正當(dāng)利益訴求，徹

底改革大學(xué)生思想政治教育中不適應(yīng)時(shí)展需

要、不適應(yīng)學(xué)生成長(zhǎng)需要、不適應(yīng)社會(huì)主義事業(yè)發(fā)展

需要的方式、方法，力求貼近實(shí)際、貼近生活、貼近學(xué)

生，努力提高思想政治教育的針對(duì)性、實(shí)效性、吸引

力、感染力［5］。這一思想與科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵也是

有共通之處的。對(duì)“什么是發(fā)展”、“靠誰(shuí)發(fā)展”和

“為誰(shuí)發(fā)展”、“怎樣發(fā)展”等發(fā)展觀的基本問(wèn)題可以

做出科學(xué)的回答———“以學(xué)生為本”。

當(dāng)今社會(huì)高等教育改革不斷深化，輔導(dǎo)員的工

作任務(wù)日益繁雜。不斷變化的新形勢(shì)對(duì)高校輔導(dǎo)員

工作提出了更加嚴(yán)格的要求，其工作質(zhì)量和效率直

接影響著高校各項(xiàng)工作任務(wù)的落實(shí)。學(xué)生是內(nèi)在因

素，而管理則是外在因素，如何調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性是

輔導(dǎo)員工作有待解決的核心問(wèn)題。運(yùn)用儒家思想的

經(jīng)典滲透于管理工作，是提高工作成效的重要手段。

篇5

關(guān)鍵詞 儒家思想 影響 意識(shí)形態(tài)

儒家是古代諸多思想學(xué)派之一。它的創(chuàng)始人是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的孔子。儒家思想的出現(xiàn)打破了統(tǒng)治階級(jí)壟斷教育的局面，由“學(xué)在官府”到“私人講學(xué)”的轉(zhuǎn)變，使得傳統(tǒng)文化教育能夠傳播到整個(gè)民族。正因?yàn)檫@樣，才導(dǎo)致了儒家思想有了強(qiáng)大的民族群眾基礎(chǔ)，對(duì)舊時(shí)代的整個(gè)社會(huì)而言，儒家思想已深入人心。儒家思想體系的形成和發(fā)展極為復(fù)雜，其內(nèi)涵也極為豐富。在早期，儒家思想是由封建皇權(quán)逐步發(fā)展出的基礎(chǔ)理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，禮樂(lè)，后來(lái)逐步發(fā)展為以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系。儒家是中國(guó)影響最大的流派，也是中國(guó)古代的主流意識(shí)，對(duì)中國(guó)，東亞乃至全世界都產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。

一、儒家思想的變遷

儒家思想起于春秋戰(zhàn)亂年代。中國(guó)文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所創(chuàng)立。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一套完整的思想體系。

（一）儒家思想的興起

早在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書(shū)坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國(guó)家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書(shū)五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。此時(shí)，孔子已死百余年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽(yáng)家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過(guò)程中，很多社會(huì)問(wèn)題得到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國(guó)家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過(guò)分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五?！保日?。

儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實(shí)行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無(wú)為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性。經(jīng)過(guò)秦、西漢初年的治國(guó)實(shí)踐從正反兩個(gè)方面證明：在動(dòng)蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實(shí)行全國(guó)大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動(dòng)蕩結(jié)束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實(shí)行道家無(wú)為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國(guó)家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實(shí)行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢(shì)。

到了漢武帝時(shí)期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國(guó)模式基本上符合中國(guó)古代的國(guó)情，成為歷代統(tǒng)治階級(jí)奉行不變的治國(guó)圭臬。

（二）儒家思想的變遷

漢朝以后，歷朝歷代四書(shū)五經(jīng)被無(wú)數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學(xué)在魏晉時(shí)期演變成玄學(xué)。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導(dǎo)，但是也滲透了道教和佛教。宋代時(shí)發(fā)展為理學(xué)，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位?，F(xiàn)在所說(shuō)的儒家思想，絕大部分來(lái)自宋朝的文獻(xiàn)。元明清時(shí)期，科舉考試都以朱熹的理學(xué)內(nèi)容為考試題目，對(duì)思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。

二、儒家思想對(duì)后世的影響

儒家思想的重要社會(huì)影響在與它為封建統(tǒng)治階級(jí)創(chuàng)造了整套治理國(guó)家和社會(huì)的理論思想體系，并讓中國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)成功的應(yīng)用于中國(guó)的社會(huì)國(guó)家治理實(shí)踐獲得了封建社會(huì)統(tǒng)治中國(guó)二千多年的光輝人類發(fā)展社會(huì)史，這在全世界范圍內(nèi)人類社會(huì)發(fā)展史上是空前絕后的。也是中華民族以前現(xiàn)在和將來(lái)屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治國(guó)理論學(xué)說(shuō)，封建制度只是封建社會(huì)的思想外殼，儒家思想精髓在于它的社會(huì)倫理思想，正是封建社會(huì)倫理觀從國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)的高度期望出發(fā)將人們生活現(xiàn)實(shí)中的行為規(guī)范用通俗的語(yǔ)言--道德意識(shí)規(guī)范起來(lái)，讓農(nóng)民成為社會(huì)道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統(tǒng)治階級(jí)上層建筑社會(huì)意識(shí)中的最廣泛影響治理社會(huì)群眾基礎(chǔ)的核心，從而完成對(duì)國(guó)家社會(huì)雙重治理的理想效果。

儒家思想在東亞各國(guó)都有廣泛的影響。在韓國(guó)和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點(diǎn)的影響，至今都還很明顯的。在韓國(guó)，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。

儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時(shí)也是中國(guó)封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學(xué)說(shuō)不僅在中國(guó)，在東亞世界也占有重要地位。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國(guó)家，并對(duì)那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

篇6

【關(guān)鍵詞】儒家 實(shí)踐倫理 高職生

文化價(jià)值觀 構(gòu)建

【中圖分類號(hào)】G【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】0450-9889（2013）11C-

0021-02

文化價(jià)值觀是指?jìng)€(gè)人和社會(huì)群體對(duì)文化的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法，說(shuō)得通俗一點(diǎn)，即認(rèn)為什么樣的文化是好的，認(rèn)為什么樣的文化是不好的。價(jià)值觀是由世界觀和人生觀決定的，有什么樣的世界觀和人生觀就會(huì)有什么樣的價(jià)值觀，同時(shí)價(jià)值觀在一定情況下也具有相對(duì)獨(dú)立性，它對(duì)世界觀和人生觀的形成具有一定的反作用。文化價(jià)值觀與世界觀和人生觀的關(guān)系也不例外。儒家思想是中國(guó)古代思想文化領(lǐng)域的主流，其以尊卑等級(jí)的“仁”為核心的最高道德倫理，在實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)仁者愛(ài)人、正直勇為、恭謹(jǐn)謙讓、智圓行方、忠誠(chéng)守信，以正確處理人與人、人與社會(huì)、人與國(guó)家的人倫關(guān)系。站在的立場(chǎng)批判地審視儒家的實(shí)踐倫理思想，用其積極部分指導(dǎo)高職生更好地構(gòu)建文化價(jià)值觀，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、仁者愛(ài)人

“仁”是儒家思想倫理的核心，一個(gè)人在具體的生活實(shí)踐中應(yīng)該怎樣以“仁”的思想為指導(dǎo)去處理好自己與他人、與社會(huì)群體之間的關(guān)系呢？“仁者愛(ài)人”是一條非常辯證的為人處世方法論原則?！叭收邜?ài)人”出自孟子《仁者愛(ài)人》：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之?！币馑际侨收呤浅錆M慈愛(ài)之心，滿懷愛(ài)意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者愛(ài)人包含兩層意思：一是自己要首先成為一個(gè)仁者，為此必須不斷地加強(qiáng)自身的思想品德修養(yǎng)，塑造理想的人格，一個(gè)思想品德高尚的人才懂得自覺(jué)地去尊敬、關(guān)愛(ài)別人，這是前提條件；二是怎么樣去尊敬、關(guān)愛(ài)別人的問(wèn)題，一個(gè)文化知識(shí)水平高的人未必就會(huì)具有尊敬、關(guān)愛(ài)他人和社會(huì)之心，一個(gè)希望去關(guān)愛(ài)別人的人未必就知道如何踐行。因此，只有尊敬、關(guān)愛(ài)別人的條件、態(tài)度、路徑等要素都具備了，才可以真正做到仁者愛(ài)人。

高職生在構(gòu)建文化價(jià)值觀過(guò)程中，首先，必須加強(qiáng)自身的思想政治修養(yǎng)，因?yàn)橐粋€(gè)人的文化價(jià)值判斷、取向正確與否根本上還是取決于個(gè)人的思想政治素質(zhì)是否正確。雖然文化相對(duì)于社會(huì)存在來(lái)說(shuō)屬于上層建筑，具有相對(duì)的獨(dú)立性，但是歸根結(jié)底還是由社會(huì)存在決定的。那種宣揚(yáng)“文化無(wú)國(guó)界”、“文化與政治脫鉤”的觀點(diǎn)是有害的，其主要目的是詆毀意識(shí)形態(tài)為指導(dǎo)的當(dāng)代中國(guó)先進(jìn)文化的發(fā)展，讓資本主義文化意識(shí)形態(tài)占領(lǐng)年輕人特別是大學(xué)生的頭腦，最終成為資產(chǎn)階級(jí)的文化附庸。其次，必須摒棄個(gè)人主義、利己主義、拜金主義的文化價(jià)值取向，努力培育集體主義的文化價(jià)值觀。提高自身的文化修養(yǎng)不是最終目的，也不是個(gè)人的自由而全面的發(fā)展，如果不把自己所學(xué)所養(yǎng)運(yùn)用到為人民群眾服務(wù)的實(shí)踐中去，那么即使文化水平、文化修養(yǎng)再高也是無(wú)用的。

二、正直勇為

“義”是指公正合宜的道德、道理或行為，如正義、道義、見(jiàn)義勇為等。孟子對(duì)于“義”的闡述是：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”；“君子喻于義，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。在具體實(shí)際中踐行“義”必須提倡正直勇為的精神。正直就是公正剛直，不偏斜，不彎曲，出自《左傳?莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！笨追f達(dá)疏：“襄七年傳曰：‘正直為正，正曲為直?！哉吣茏哉?，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也?！闭斌w現(xiàn)出儒家為人處世的方法論思想和道德標(biāo)準(zhǔn)，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，調(diào)和折中。子程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！倍聻閯t體現(xiàn)出儒家實(shí)踐倫理思想里面積極向上的入世精神。為人在世不是一味地采取消極避世的態(tài)度，應(yīng)該勇敢地融入國(guó)家、社會(huì)、集體的大熔爐中接受鍛煉，在幫助他人服務(wù)社會(huì)中提高自己的道德修養(yǎng)水平。

正直勇為的實(shí)踐倫理精神啟示，高職生在構(gòu)建自身文化價(jià)值觀時(shí)，必須采取中庸的態(tài)度來(lái)建構(gòu)自己的文化價(jià)值判斷和取向。文化的價(jià)值或優(yōu)劣勢(shì)不能用一種態(tài)度或標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，否則往往容易走向極端而陷入先入為主的“文化自我中心主義”的泥淖。比如我們就很難從主觀上去判斷中西、古今文化到底誰(shuí)是最好的。每種文化都有它的可取之處，不偏不倚，折中調(diào)和，融貫中西、古今文化是我們應(yīng)該努力的方向。另外，高職生學(xué)習(xí)各種文化知識(shí)不應(yīng)僅僅為了提高自身的思想文化修養(yǎng)，而是應(yīng)該運(yùn)用自己的所學(xué)積極投身于社會(huì)當(dāng)中，用樂(lè)觀積極的態(tài)度去迎接人生的一次次困難、挑戰(zhàn)，找到合適自己的安身立命之處。

三、恭謹(jǐn)謙讓

篇7

中國(guó)的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國(guó)文化的宗教和被視為外來(lái)文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠(chéng)然，在中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過(guò)在華約兩千年的本色化過(guò)程已基本上與中國(guó)文化共構(gòu)一體。因此，中國(guó)歷史上對(duì)儒、佛、道以“三教”并稱，中國(guó)人亦視它們?yōu)橹袊?guó)宗教文化傳統(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國(guó)則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對(duì)基督教而言，中國(guó)人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來(lái)文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來(lái)的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國(guó)時(shí)期、并經(jīng)過(guò)歐洲中世紀(jì)的漫長(zhǎng)發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國(guó)建立起教會(huì)，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會(huì)人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來(lái)，基督教在中國(guó)的本色化過(guò)程亦步履維艱，一般中國(guó)人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會(huì)內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無(wú)國(guó)界”的傳統(tǒng)看法。目前，在中國(guó)社會(huì)之現(xiàn)代化過(guò)程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)，以適應(yīng)甚至影響中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。

就作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無(wú)論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國(guó)人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會(huì)政治中通過(guò)“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國(guó)不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來(lái)追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏摹．?dāng)然，在長(zhǎng)期封建社會(huì)中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來(lái)加以展開(kāi)并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國(guó)”之社會(huì)倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來(lái)求齊家治國(guó)平天下。這種社會(huì)倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說(shuō)，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個(gè)人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國(guó)封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長(zhǎng)治久安的社會(huì)局面起過(guò)決定性作用。隨著中國(guó)封建時(shí)代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會(huì)階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國(guó)大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國(guó)人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個(gè)熱門話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來(lái)也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對(duì)一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說(shuō)或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過(guò)程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動(dòng)”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂(lè)觀看法，使他們相信中國(guó)現(xiàn)代化將會(huì)迎來(lái)其新儒家的興盛時(shí)代。

在社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會(huì)提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開(kāi)始?！比绻惫⒅磺蟊砻娴某晒投唐诘氖招?，現(xiàn)代化事業(yè)就會(huì)事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會(huì)使現(xiàn)代化過(guò)程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個(gè)方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國(guó)人重提曾作為其精神之源的“憂患意識(shí)”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識(shí)”曾對(duì)其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過(guò)重大作用。因此，這種“憂患意識(shí)”要尋求一種與西方“危機(jī)意識(shí)”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會(huì)中的中國(guó)人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過(guò)文化、社會(huì)比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動(dòng)力。

第二，它從人的自我改造對(duì)參與社會(huì)現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)?！叭省北緸槿寮宜枷腩I(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)。孔子儒學(xué)的形成，正是針對(duì)“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）的社會(huì)存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說(shuō)，基督教“愛(ài)”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛(ài)之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺(jué)和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭。”在此，他們對(duì)儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋?！叭省弊鳛榻袒松c社會(huì)的絕對(duì)“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個(gè)人和社會(huì)這兩個(gè)方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指?jìng)€(gè)人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個(gè)人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止。“仁者”不僅要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指?jìng)€(gè)人必須積極參與外在世界，投身社會(huì)改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會(huì)實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識(shí)和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識(shí)價(jià)值傳統(tǒng)，從而使中國(guó)人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會(huì)人生上未能形成一種民主參政意識(shí)及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國(guó)人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)對(duì)西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對(duì)儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過(guò)，“五四”運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識(shí)中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國(guó)的歷史使命并沒(méi)有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對(duì)許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國(guó)本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國(guó)的真正影響。第三，它根據(jù)社會(huì)舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價(jià)值觀之紊亂而試圖重建以“誠(chéng)”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會(huì)補(bǔ)偏救弊。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！睂ⅰ罢\(chéng)”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠(chéng)”的哲學(xué)?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對(duì)比性、交感性、變動(dòng)性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競(jìng)爭(zhēng)、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會(huì)形成強(qiáng)烈的社會(huì)對(duì)比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠(chéng)、持誠(chéng)的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠(chéng)”視為人們?cè)诂F(xiàn)代文化多元趨勢(shì)中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠(chéng)通其情，以誠(chéng)成其和”，在真誠(chéng)相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人之間、團(tuán)體之間和國(guó)家之間的關(guān)系。這樣，會(huì)作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠(chéng)”便獲得其現(xiàn)代意義與價(jià)值。

有些學(xué)者會(huì)強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動(dòng)態(tài)，后者則指已經(jīng)過(guò)去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。其實(shí)，它們?cè)谠S多情況下都是表現(xiàn)一個(gè)事物的兩個(gè)方面。儒家思想既代表著中國(guó)的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒(méi)有隨其誕生的時(shí)代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時(shí)候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動(dòng)態(tài)。儒家體系及其它中國(guó)傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩(shī)經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國(guó)歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無(wú)為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會(huì)功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國(guó)佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動(dòng)和群眾練功修行的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來(lái)看，儒家精神在中國(guó)社會(huì)存在形式和人生價(jià)值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國(guó)民意識(shí)和大眾生活中卻相對(duì)淡化且不居主流。所以說(shuō)，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對(duì)一個(gè)“開(kāi)放”的世界和“信息”的時(shí)代，面對(duì)中國(guó)文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過(guò)程中的現(xiàn)代社會(huì)。在此，“人生佛教”運(yùn)動(dòng)已給人啟迪與希望。

就作為外來(lái)文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國(guó)的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會(huì)中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國(guó)人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國(guó)本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動(dòng)和50年代形成過(guò)的與西方國(guó)家之對(duì)峙局面，使基督教會(huì)在中國(guó)陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國(guó)大陸教會(huì)本世紀(jì)以來(lái)所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動(dòng)，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛(ài)國(guó)”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會(huì)之“開(kāi)放”與“對(duì)話”的氣氛中，這種曾對(duì)中國(guó)教會(huì)生存起過(guò)至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會(huì)改革的社會(huì)背景或前提，而從其它文化層面上來(lái)使教會(huì)在社會(huì)現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。

一方面，中國(guó)教會(huì)的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會(huì)文化氛圍來(lái)對(duì)其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開(kāi)歷史與現(xiàn)今的對(duì)話。這就提出了中國(guó)教會(huì)神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會(huì)人士也正致力于一種具有中國(guó)特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來(lái)，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國(guó)”之別。中國(guó)教會(huì)即代表著中國(guó)人之基督信仰及其靈性精神的自我意識(shí)和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來(lái)”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對(duì)話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國(guó)神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來(lái)的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識(shí)神識(shí)人的心曲和體會(huì)。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語(yǔ)言及象征符號(hào)之外觀。它是中國(guó)信徒對(duì)其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對(duì)其信仰之共識(shí)的傾吐。這里，教會(huì)神學(xué)家不同意像教會(huì)之外的一些中國(guó)人那樣對(duì)其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國(guó)“本色”的普遍認(rèn)同，中國(guó)教會(huì)仍然任重而道遠(yuǎn)。

篇8

    武俠對(duì)于中國(guó)人而言,就如同超級(jí)英雄至于美國(guó)人,并且,武俠因?yàn)槠渲哺谥袊?guó)傳統(tǒng)文化的悠久歷史與豐富內(nèi)涵,而顯得更加豐滿?！扒Ч盼娜藗b客夢(mèng)”,每個(gè)男人都有一個(gè)武俠夢(mèng)。作為一種類型影片,且是中國(guó)獨(dú)有的類型電影,武俠片融入了中國(guó)的人生觀與價(jià)值觀,全面地反映了博大精深的中國(guó)文化。武俠電影之所以能夠被推崇,與其中所蘊(yùn)含的俠義觀念,能被中國(guó)人所接受,產(chǎn)生道德觀上的認(rèn)同,有著重要的關(guān)系。武俠文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分,而俠義精神則是武俠的內(nèi)涵核心,行俠仗義,打抱不平,已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)的民間美德。

    一、武俠電影中的武德信仰

    (一)武俠文化的內(nèi)涵

    武俠文化作為中國(guó)特有的一種文化現(xiàn)象,對(duì)中國(guó)人有著巨大的吸引力。這是平民的一種倫理文化。司馬遷在史記中描述的“游俠”形象,“其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠(chéng),不愛(ài)其軀,赴士之厄困。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉”。①在過(guò)去法治不健全的社會(huì),人民受到不公正的待遇而無(wú)法得到保護(hù),自然將希冀放在了抱打不平為民請(qǐng)命的俠客身上。

    俠義精神是武俠文化的基本內(nèi)核,也是平民百姓在現(xiàn)實(shí)生活中理想化期待的產(chǎn)物。人們?cè)谟^看武俠電影的時(shí)候,心中自然也有一個(gè)心靈的參照,即現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的情態(tài),反映在武俠社會(huì)中,觀眾隨著劇中人物進(jìn)行人格上的升華,從而獲得心理滿足。正如在文學(xué)中,陶淵明所代表的形象,是古往今來(lái)無(wú)數(shù)仕子心靈的家園,武俠世界也稱為了普通中國(guó)人短暫逃離現(xiàn)實(shí)的一個(gè)精神樂(lè)園。

    (二)俠義觀念

    在當(dāng)代社會(huì),武俠片是大眾娛樂(lè)的中堅(jiān)力量,然而,“武俠夢(mèng)”并不僅僅是讓人忘卻現(xiàn)實(shí)的一個(gè)白日夢(mèng)。較認(rèn)真的武俠作品,其中所傳達(dá)的正義、氣節(jié)、除暴安良、舍己為人等美德,都是中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念的體現(xiàn)。導(dǎo)演徐克說(shuō):“武俠是中國(guó)人獨(dú)有的人文色彩,它貼近民間生活,所代表的俠義可以充分表現(xiàn)出我們民族性格中的正義感精神?！睕](méi)有“俠”的武俠只是一個(gè)空殼,俠義觀念是武俠電影的靈魂。

    二、“武”與“儒”“釋”“道”

    中國(guó)傳統(tǒng)文化主要是由儒、道、佛三家思想組成的,三者相輔相成,不可分割。其中,儒家思想被封建社會(huì)奉為正統(tǒng)。中國(guó)古代文化,蘊(yùn)含了中華民族上下五千年來(lái)的聰明才智,體現(xiàn)了中華民族所獨(dú)有的價(jià)值觀。武俠文化,便是深受中國(guó)傳統(tǒng)文化所影響,武俠哲學(xué)植根于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),逐漸形成了以儒釋道和中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)容為核心的武俠文化。梁?jiǎn)⒊赋?“中國(guó)民族之武,其最初之天性也。”而“武”,從來(lái)都是與“儒”“道”“佛”相輔相連,不可區(qū)分的。

    (一)武俠電影中的儒學(xué)基礎(chǔ)

    1、俠與儒

    “俠”的思想最初主要是來(lái)源于中國(guó)古代的墨家思想,然而,在封建社會(huì),儒家思想一直被奉為正統(tǒng),儒學(xué)是基礎(chǔ)教育,是人生的啟蒙,武俠文化在不斷發(fā)展中,自然與儒家文化產(chǎn)生了不可分割的聯(lián)系。

    俠與儒具有天然的共通性,儒家思想是一種入世的、積極進(jìn)取的人生觀,重義輕利,勇于犧牲自我,從而達(dá)到“兼濟(jì)天下”的目的。在武俠電影中,俠士也多以儒家思想來(lái)規(guī)范自己。儒家文化中的仁、義、禮、智、信,和俠義都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,而忠、勇等思想,更是俠義的直接體現(xiàn)。

    2、“俠之大者,為國(guó)為民”

    俠的最高標(biāo)準(zhǔn),是“為國(guó)為民”,在歷史進(jìn)程中,“俠”早已超出了最開(kāi)始的范疇,金庸在《射雕英雄傳》中給出了俠士的最高準(zhǔn)則,即“俠之大者,為國(guó)為民”,這正與儒家思想的“為國(guó)為民,兼濟(jì)天下”不謀而合。俠義之道,也正在于勇敢用世,與儒家的積極入世相通。從某種意義上來(lái)說(shuō),大儒即大俠,儒家人物身上,也或多或少帶有俠氣。岳飛、文天祥、袁崇煥、康有為,這些人都是心懷報(bào)國(guó)之志,知其不可為而為之,以大無(wú)畏的勇氣,鞠躬盡瘁、死而后已,在國(guó)家危難之際,奉獻(xiàn)出了自己的全部。

    除了少數(shù)孤立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的“武林”,武俠電影中的江湖,從來(lái)都是與國(guó)家、江山息息相關(guān)的。俠客們的愛(ài)恨情仇,多半與國(guó)仇家恨聯(lián)系在一起。他們的職責(zé)不再是以武功扶危濟(jì)困,而是在國(guó)家遭受危難之際挺身而出,維護(hù)民族大義。為國(guó)為民,救民水火,已經(jīng)被俠士們自覺(jué)地視為自身的義務(wù)和職責(zé)。

    俠與儒,都是要扶持某種社會(huì)理念,武俠文化孕育于儒家文明中,是中國(guó)人所獨(dú)有的倫理觀念,是將儒學(xué)的價(jià)值體系浪漫化與理想化?！疤幨酪灾?修身以仁,立身以勇,可謂之三達(dá)。”這也許是對(duì)俠義精神的最佳注解。

    (二)武俠電影中的佛教倫理

    1、佛教文化對(duì)武俠文化的影響

    佛教自兩漢時(shí)期由印度傳入我國(guó)以來(lái),與中原本土文化相融合,逐漸形成了具有中國(guó)特色的宗教形式。作為外來(lái)宗教,佛教在不斷適應(yīng)中國(guó)以儒家為正統(tǒng)的社會(huì)環(huán)境的過(guò)程中,發(fā)生了“漢化”。佛教對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化,不僅是一種宗教,更是一種哲學(xué),是古代中國(guó)文化體系的重要組成部分,也是千百年來(lái)世俗生活中的重要組成因素。

    佛學(xué)在傳播和發(fā)展過(guò)程中,兼容了儒、道等中國(guó)本土文化,即是“佛教中國(guó)化”的過(guò)程。武俠文化,也深受這種中國(guó)式佛教文化的影響。佛教主張因果報(bào)應(yīng),普通眾生,通過(guò)個(gè)人力量來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人信念的解救和升華,是中國(guó)武俠電影中普遍的一類題材。

    2、武俠電影中的佛教典型

    俠與佛,表面上看起來(lái)毫不相干,但是其本質(zhì)上有著相似之處。俠士們抱打不平,為普羅大眾爭(zhēng)取利益的社會(huì)理想,和佛門的“普度眾生”不謀而合。武俠電影中塑造的俠客形象,他們無(wú)私忘我、義無(wú)反顧的精神,也是一種佛性。俠士們胸懷世人的崇高境界,暗合了佛教倫理。

    行俠仗義,其根本在于惻隱之心、慈悲之心,沒(méi)有佛性,則沒(méi)有抱打不平的俠士。俠義的忘我,與佛經(jīng)教義不謀而合。在武俠電影中的俠客們,他們往往妙悟佛法,慈悲為懷,有悲天憫人的情懷。

    在武俠電影中,佛學(xué)一般承擔(dān)著化解世間仇恨恩怨,勸惡從善,啟發(fā)良知的作用。在黃飛鴻系列影片中,黃飛鴻是一個(gè)愛(ài)抱打不平的形象,他克己忍讓,主張和平地解決問(wèn)題,不到不得已的情況不會(huì)動(dòng)用武力出手傷人,對(duì)壞人也盡量地不去殺傷,而是盡力全其改過(guò)向善,這些都暗合了佛教倫理。

    (三)武俠電影中的道家淵源

    1、“萬(wàn)象為賓客”

    武俠電影與道教有著深厚的淵源,武俠片中所塑造的英雄人物,在歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦建立了一番轟轟烈烈的功業(yè)之后,往往不是封王拜相,而是急流勇退,飄然遠(yuǎn)隱,瀟灑地離開(kāi)。正所謂“事了拂衣去,深藏功與名”,帶著一股超凡脫俗、漠然出世的意味,正是道家的境界。

    道家提倡清凈無(wú)為,而武俠文化則突出了道家所特有的“萬(wàn)象為賓客”的境界。跟儒家的“兼濟(jì)天下”不同,道家的人生目標(biāo)是“獨(dú)善其身”?！案F則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”,不同的是,儒家講求“鞠躬盡瘁,死而后已”,而道家提倡“清凈無(wú)為”,是對(duì)人生理想的曲線救助。

    武俠電影中的俠士形象,多是重義輕利,重視道義,而輕視錢財(cái)名利,他們蔑視世俗的榮華富貴,從不追名逐利,正是道家思想的體現(xiàn)。真正的大俠,他們一般不輕易顯露武功,施恩于人卻不求回報(bào),行俠仗義也不為揚(yáng)名天下,只為保全自己獨(dú)立的人格意志,保全自己的真性情,與道家的“貴真”如出一轍。

    2、歸隱情結(jié)

    有“千古文人俠客夢(mèng)”,也有“千古文人隱士夢(mèng)”,在中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中,有一種獨(dú)特的文化景觀,即“隱士”。中國(guó)人歌頌岳飛、文天祥、諸葛亮這樣的儒家的進(jìn)取典型,卻也推崇許由、伯夷、叔齊、陶淵明這樣的隱者。在武俠電影中,這樣的“隱士”形象則更為普遍。他們清虛自守,圓融無(wú)礙,由于種種原因而隱跡風(fēng)塵,深藏不露,表面上放浪形骸,而實(shí)際上他們內(nèi)心有著深刻的痛苦與悲愁。

    俠士們大多向往自由,不喜歡被束縛。在影片《笑傲江湖》中,令狐沖正是這樣的一個(gè)典型。他心地善良,卻生性跳脫,豪放不羈,疾惡如仇,卻不會(huì)墨守成規(guī),他判斷人物和事件的好壞完全從自己的本心出發(fā),而不是武林中的正邪與門派等觀念。他打動(dòng)觀眾的正是“真”,正是他能夠堅(jiān)守自己的本真,不被世俗所侵染,最后才能笑傲江湖。而迷失自己本真的左冷禪岳不群之流,最終結(jié)果只能是毀滅。這是道家清虛圓融、抱守本真的思想的深刻體現(xiàn)。

    三、武俠電影對(duì)于弘揚(yáng)中國(guó)文化的重要作用

    人類社會(huì)發(fā)展到今天,已經(jīng)不可能產(chǎn)生武俠影片中的英雄人物,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中沒(méi)有“江湖”可供俠士們快意恩仇。然而,在每個(gè)人的心里,都會(huì)有一個(gè)“江湖”,在那里,我們可以短暫地放開(kāi)平凡而有平常的人生,逃離現(xiàn)實(shí)生活中的各種煩惱與瑣碎。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō),武俠是一種情結(jié),觀眾可以在影片中酣暢淋漓地宣泄不滿,放開(kāi)情緒。然而,武俠電影作為一種商業(yè)類型片,它的意義絕不僅止于此。

    武俠電影為觀眾提供了發(fā)泄情緒的平臺(tái),與此同時(shí),也在潛移默化中影響著觀眾的心里。一部好的武俠作品,是要幫助觀眾建立自信,形成正確的價(jià)值觀,令觀眾看完之后,能夠獲得正能量。從這個(gè)層面上講,武俠電影應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)社會(huì)公義的責(zé)任。武俠不能僅僅是單純的打斗,武俠電影也不能只為給觀眾視覺(jué)上的享受,一部好的武俠電影,必定要有它所蘊(yùn)含的哲理,有它所傳遞的信念,一定要有它所提倡的價(jià)值體系。

篇9

[關(guān)鍵詞]求真書(shū)法 書(shū)法太極 書(shū)法心靈模型 象音法

一、求真書(shū)法的來(lái)由

經(jīng)過(guò)一段時(shí)間潛心鉆研漢字造字與書(shū)法的相互之后，我們敏銳地察覺(jué)：當(dāng)下的書(shū)法，由于被歸入西方文化體系里所講的藝術(shù)門類，令許多習(xí)練書(shū)法者大多只獲得了書(shū)法中的有形之美，此為常美，而書(shū)法本身還有無(wú)形之美，此乃非常美。

古人云：名不正則言不順。于是，我們依據(jù)追求標(biāo)準(zhǔn)，把追求常美的當(dāng)下書(shū)法歸為求美書(shū)法，把追求非常美的我們的書(shū)法歸為求真書(shū)法。如此區(qū)別后，我們發(fā)現(xiàn)，求真書(shū)法已觸及東晉書(shū)法家衛(wèi)夫人所講“非通靈感物，不可與談斯道”的書(shū)道層面，這本是文言文中“書(shū)”字所固有的，只不過(guò)在白話文里被“書(shū)法”的“法”字所遮蔽了。經(jīng)此格義，我們覺(jué)得“書(shū)”轉(zhuǎn)譯為“書(shū)法”欠妥，改為“書(shū)道”好一些；只有這樣，才能更好地傳承中華書(shū)法文化里的神秘性信息。此為我們的一點(diǎn)書(shū)法主張。

在上述過(guò)程中，我們有了兩點(diǎn)收獲：

跳出藝術(shù)看書(shū)法，發(fā)現(xiàn)美里藏真；

跳出“書(shū)法”看書(shū)法，發(fā)現(xiàn)法外有道。

因此，我們認(rèn)為：書(shū)道者，金山也，而求真書(shū)法乃開(kāi)采金山的有效工具也。

二、求真書(shū)法道路

用文字表述如下：

第一級(jí)初學(xué)者：有一定書(shū)法常識(shí)，能區(qū)分寫(xiě)字與書(shū)法的外在區(qū)別與內(nèi)在聯(lián)系；

第二級(jí)書(shū)法匠：已掌握了一些書(shū)法技巧；

第三級(jí)書(shū)法家：有自己的書(shū)法理論，并在理論指導(dǎo)下形成了屬于自己的書(shū)法風(fēng)格；

第四級(jí)書(shū)法宗師：已找到攀登書(shū)法山之路。

我們認(rèn)為：書(shū)法道路清晰了，習(xí)練書(shū)法才會(huì)心中有數(shù)；心中有數(shù)了，才會(huì)持之以恒；而持之以恒則定能達(dá)到彼岸；過(guò)程實(shí)實(shí)在在，結(jié)果是自然而然的事，正所謂精誠(chéng)所致，金石為開(kāi)。

本書(shū)法道路的最大特色有二：1.理論先行；2.非臨摹。

上述四級(jí)書(shū)者共同構(gòu)成求真書(shū)法的書(shū)壇。

三、法、理、道─── 漢字造字之我見(jiàn)

當(dāng)下，人們?cè)谡務(wù)摑h字造字時(shí)，第一反應(yīng)首先會(huì)想到的是造字六法：象形、指事、會(huì)意、形聲、假借和轉(zhuǎn)注，鮮有人觸及法背后的理和道，本篇嘗試探索之。

一般認(rèn)為，象形字是最初始的漢字。象形字的造字方法，即象形法；該法可簡(jiǎn)要描述為：用線條直接描畫(huà)視覺(jué)所見(jiàn)實(shí)物的外部輪廓特征，所得圖像與實(shí)物掛起鉤，指代實(shí)物，即成為象形字。例字：山，木，羊，牛，馬，日，月，等等。就這樣，實(shí)物被轉(zhuǎn)化為漢字。細(xì)心分析，象形字的文字要素有二：形與義，形即圖像，義即實(shí)物，此義為物義；形與義的相互關(guān)系，可用中醫(yī)術(shù)語(yǔ)理解為：形為表，義為里，表里如一，形義合一。從某種意義上說(shuō)，象形即象型，象形法乃象物像也。若對(duì)象形法進(jìn)行濃縮，可表述為：畫(huà)形指義。

指事法是象形法變化了一點(diǎn)點(diǎn)。從文字學(xué)角度分析：在構(gòu)形方面，只在象形字里加上了指示符號(hào)；在構(gòu)義方面，不再指代實(shí)物整體，而是指向整體實(shí)物中的細(xì)部。例字：本（在木字下部加一劃，指代樹(shù)木的根部），末（在木字上部加一劃，指代樹(shù)木的枝枝葉葉），刃（在刀字里加一點(diǎn)，指代刀的鋒利部份），等等。從某種意義上看，指事法可理解為指示法。比較象形字與指事字會(huì)發(fā)現(xiàn)：象形字之義為大物義，而指事字之義為小物義；象形法象大物像，而指事法象小物像。數(shù)字是特殊的指事字，數(shù)目、數(shù)量即其義，此義為數(shù)義，乃象數(shù)像也。例字：一、二、三、十，等等。就這樣，數(shù)也被轉(zhuǎn)化為漢字。

會(huì)意法是指事法前進(jìn)了一點(diǎn)點(diǎn)。從文字學(xué)角度分析：在構(gòu)形方面，應(yīng)用了指事字所得數(shù)量的成果轉(zhuǎn)而對(duì)象形字進(jìn)行數(shù)量疊加；在構(gòu)義方面，采用了新方式──意會(huì)。例字：林（兩個(gè)木，其義可意會(huì)為樹(shù)林），森（三個(gè)木，其義可意會(huì)為許多樹(shù)木的大樹(shù)林，即森林），休（人靠在樹(shù)旁，其義可意會(huì)為休息），卡（不上不下，其義可意會(huì)為卡住），等等。從某種意義上看，會(huì)意法可理解為匯義法。休、卡這一類會(huì)意字，其義為事，此義為事義。會(huì)意法乃象事像也。就這樣，事也被轉(zhuǎn)化為漢字。會(huì)意法可濃縮為：拼形示義。

以上三種漢字有一個(gè)共同的特點(diǎn)：見(jiàn)形知義，即非常直觀、直白，因此，以上三種造字方法可統(tǒng)歸 象形類造字法。若對(duì)此類造字法進(jìn)行抽“像”，可得其造字之理，表述為：造形表義，或假形表義，或假形載義，或寓義于形，或注義入形。理乃法之形而上也。

在象形類造字法的基礎(chǔ)上，古人觸類旁通對(duì)聽(tīng)覺(jué)聽(tīng)到的、無(wú)形但實(shí)在的聲音也進(jìn)行造字，產(chǎn)生了象音法。從文字學(xué)角度分析：在構(gòu)形方面沿用會(huì)意法拼形的路子；在構(gòu)義方面，采用了新方式──重義，即分為陽(yáng)義和陰義，或者說(shuō)淺義和深義，共兩層。以鳴字為例，字形上：口+鳥(niǎo)；字義上：陽(yáng)義或淺義指鳥(niǎo)張開(kāi)嘴巴，陰義或深義指鳥(niǎo)的叫聲，此義為音義。其它例字還有：啼（雞的叫聲），吠（狗的叫聲），等等。就這樣，古人巧借外力把聲音轉(zhuǎn)注入漢字，令漢字實(shí)現(xiàn)了有聲化、可讀化，極大地幫助記憶漢字。逆向思之，此乃實(shí)現(xiàn)了無(wú)形的聲音漢字化、有形化也。從某種意義上看，象音法可理解為錄音法。象音法乃象音像也。象音字的特點(diǎn)是見(jiàn)形知音。文字要素增加了一項(xiàng)：音。象音法可濃縮為：拼形示音。若對(duì)此法進(jìn)行抽“像”，可得其造字之理，表述為：借形表音，或借形載音，或寓音于形，或注音入形。象音字在漢字造字上有重大意義，標(biāo)志著漢字從無(wú)聲時(shí)期進(jìn)入有聲時(shí)期，是漢字造字的重要分水嶺。估計(jì)，象形類漢字的發(fā)音是后來(lái)重新賦注的。

在上述兩類造字法的基礎(chǔ)上，古人對(duì)純想象的、精神性的、虛的東西，即心覺(jué)的東西也進(jìn)行造字。于是，出現(xiàn)了形聲法。此法可公式化為：形符+聲符表意。意者，虛義也，義之義也，義之形而上也，此為意義。例字：增、贈(zèng)、憎，等等。形聲法令虛的東西實(shí)化，無(wú)形的東西有形化。逆向思之，乃實(shí)現(xiàn)無(wú)形的意漢字化，意被轉(zhuǎn)化為漢字。從某種意義上看，形聲法可理解為象意法或攝意法。形聲法乃象意像。文字要素再增加了一項(xiàng)：意。形聲法可濃縮為：拼符示意。若對(duì)此法進(jìn)行抽“像”，可得其造字之理，表述為：借符表意，或借符載意，或寓意于符，或注意入符。

至此，漢字造字經(jīng)歷了從視覺(jué)到聽(tīng)覺(jué)再到心覺(jué)，從外到內(nèi)，從象實(shí)像到象虛像，從表義到表音再到表意，對(duì)有形、無(wú)形的東西均可造字。其內(nèi)涵由實(shí)而虛，外延由小而大，由有限而無(wú)限，逐步推擴(kuò)。若對(duì)上述三類造字法的造字之理進(jìn)行一般化處理，可得：作形表×，或作形載×，或寓×于形，或注×入形；×可以是義，可以是音，可以是意，或許還可以是其它。而對(duì)此理再抽“象”，可得造字之道，表述為：寓無(wú)限于有限，或注無(wú)形入有形，或注陰入陽(yáng)，或假陽(yáng)注陰。道是理的形而上也。由此，漢字造字實(shí)現(xiàn)了某種意義上的造字自由。

四、源與流

根據(jù)前述漢字造字理論，我們對(duì)書(shū)法史有如下理解。

1、關(guān)于書(shū)法之源

查有關(guān)文獻(xiàn)的記載，書(shū)法之源可追溯至秦代程邈創(chuàng)隸書(shū)。程氏所下功夫至少有兩重：淺層或陽(yáng)層，把作為字體的小篆的筆劃化圓為直，變連續(xù)為斷絕，字形改長(zhǎng)為扁；深層或陰層，小篆隱含傳統(tǒng)漢字造字六法，像味濃烈，程氏把其構(gòu)字的部件、組件符號(hào)化、抽象化，成為無(wú)像之象，即由實(shí)變虛，從而實(shí)現(xiàn)從字體到書(shū)體的蛻變。若對(duì)此進(jìn)行抽“像”，可得其變之理，表述為：抽舊像注新象。字體，像也；書(shū)體，象也。因此，程氏洞開(kāi)了書(shū)法世界的大門，結(jié)束了無(wú)書(shū)法的舊時(shí)代開(kāi)創(chuàng)了有書(shū)法的新紀(jì)元。

2、關(guān)于書(shū)法之流

隸書(shū)之后，楷書(shū)、行書(shū)、草書(shū)等新書(shū)體如雨后春筍般涌現(xiàn)，因此，從某種意義上說(shuō)，書(shū)法流變可理解為書(shū)體衍化史。

在書(shū)法流變過(guò)程中，不同書(shū)體有不同書(shū)法風(fēng)格，同一書(shū)體也有不同書(shū)法風(fēng)格，關(guān)鍵在于不同時(shí)代有不同的書(shū)法家，同一時(shí)代也有不同風(fēng)格的書(shū)法家。而書(shū)法家所用書(shū)法之理，大致如程氏隸變之理，只不過(guò)稍稍改變?yōu)椋撼榕f象而注新象。所以，從另一意義上說(shuō)，書(shū)法流變又可理解為書(shū)法風(fēng)格演化史。

若對(duì)書(shū)法風(fēng)格演化再深究之，抽“象”之，則會(huì)發(fā)現(xiàn)：隸書(shū)體現(xiàn)著強(qiáng)秦嚴(yán)正雄渾、氣吞山河的氣概，可理解為法家勢(shì)、法、術(shù)思想體系的隸書(shū)化、有形化、陽(yáng)化；逆向思之，法家思想的精神乃隸書(shū)的書(shū)法標(biāo)準(zhǔn)，即其魂。及后，顏真卿的楷書(shū)作品體現(xiàn)著儒家仁、義、禮、智、信的君子形象，可理解為實(shí)現(xiàn)了儒家思想楷書(shū)化、有形化、陽(yáng)化，儒家思想的精神成為其楷書(shū)的書(shū)法標(biāo)準(zhǔn)，即其魂。張旭、懷素的草書(shū)作品體現(xiàn)著道家大象無(wú)形、渾然一體的人生境界，可理解為實(shí)現(xiàn)了道家思想草書(shū)化、有形化、陽(yáng)化，道家思想的精神成為其草書(shū)的書(shū)法標(biāo)準(zhǔn)，即其魂。所以，從此意義上說(shuō)，書(shū)法流變又可理解為書(shū)法標(biāo)準(zhǔn)變化史。

若把法家思想的精神、儒家思想的精神、道家思想的精神視為相，則對(duì)上述隸書(shū)化、楷書(shū)化、草書(shū)化可作一般化處理，表述為：抽象而注相，或注相入象，即注精神入書(shū)法，猶如注水入瓶，而進(jìn)一步抽“象”之，可得書(shū)法之道，表述為：寓無(wú)形之書(shū)意于有形之書(shū)形，或注書(shū)意入書(shū)形，或假書(shū)形載書(shū)意，即書(shū)意書(shū)形化。

3、結(jié)論

欲把握書(shū)法史，至少要抓住兩個(gè)關(guān)鍵字：源、流；欲把握書(shū)法的精妙，至少要抓住三個(gè)關(guān)鍵字：像、象、相。

得法未得理者，能用法象像，書(shū)法匠也；得理未得道者，能以理象象，書(shū)法家也；法、理、道全得者，能借道象相，書(shū)法宗師也。

五、節(jié)外生枝─── 漢字造字與書(shū)法的關(guān)系

根據(jù)前述，就漢字造字而言，每一類每一種造字方法都有各自不同的造字技巧，三類五種造字法的造字技巧合起來(lái)就構(gòu)成了全套完整的漢字造字技術(shù)，再糅合造字的三個(gè)層次：法、理、道，則形成了漢字造字哲學(xué)，即漢字造字的智慧。

同理，就書(shū)法而言，每一種書(shū)法風(fēng)格都有各自不同的書(shū)法技巧，各種書(shū)體不同的書(shū)法技巧串起來(lái)就構(gòu)成了全套完整的書(shū)法技術(shù)，再糅合書(shū)法的三個(gè)層面：像、象、相，則形成了書(shū)法哲學(xué)，即書(shū)法的智慧。

若把漢字造字與書(shū)法進(jìn)行比較，不難發(fā)現(xiàn)：書(shū)法可理解為另類造字，乃另類象意法造字也，這不是在法的意義上造字，而是在理、道的意義上的另類造字。若更深入去分析，二者的關(guān)系可用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)概括為：漢字造字是本，書(shū)法是末；漢字造字是體，書(shū)法是用；漢字造字是源，書(shū)法是泉；因此，書(shū)法是漢字造字的節(jié)外生枝。若把本末合一、體用合一、源泉合一，三合一，大而化之：書(shū)法是讓漢字之形說(shuō)話，書(shū)法是大寫(xiě)意之文章。此為我們的書(shū)法觀。

六、書(shū)形與書(shū)意構(gòu)成太極─── 求真書(shū)法的哲學(xué)

該模型的結(jié)構(gòu)可具象地理解為：狀若果實(shí)。

由表及里，用文字表述如下：

第一層：情緒。主要指喜、怒、哀、樂(lè)等。通常是“我”受外界事物刺激而引發(fā)的應(yīng)激反應(yīng)。大致與性格有關(guān)。

第二層：情感。主要指愛(ài)、恨、憂、愁等。通常是“我”對(duì)外界事物思考之后的心理反應(yīng)，帶有一定主觀性。大致與個(gè)性有關(guān)。

第三層：情操。主要指與倫理道德緊密聯(lián)系的品行表現(xiàn)。通常是“我”對(duì)外界事物深思之后的外在行為，具有一定思想性──以某種政治信仰為標(biāo)準(zhǔn)。大致與品德、品格有關(guān)。

第四層：情懷。主要指一個(gè)人自覺(jué)是人類的一份子而具備的根本精神品質(zhì)。通常是“我”對(duì)外界綜合考量之后的境界，具有一定精神性──以某種精神信仰為標(biāo)準(zhǔn)。大致與人格有關(guān)。

第五層：未明。可能是“我”對(duì)宇宙有自我定義之后的神秘狀態(tài)。

一般地，由表及里，越來(lái)越深入，越來(lái)越穩(wěn)定。若視此模型為一把無(wú)形的心梳，能令心靈有序化；若視之為一把無(wú)形的心靈密鑰，能打開(kāi)心靈枷鎖，甚至能進(jìn)行心靈洗禮；等等。總而言之，解放思想，釋放精神，方能讓心自由飛翔。

據(jù)此，習(xí)練求真書(shū)法者，至少要過(guò)五關(guān)：

第一關(guān)：情緒自由。指能夠嫻熟地運(yùn)用求真書(shū)法太極，輕松自如地把情緒即時(shí)轉(zhuǎn)注入書(shū)法，實(shí)現(xiàn)情緒──書(shū)意書(shū)形化、有形化、陽(yáng)化。關(guān)鍵要先打開(kāi)感覺(jué)開(kāi)關(guān)。

第二關(guān)：情感自由。指能夠輕松自如地把情感轉(zhuǎn)注入書(shū)法，實(shí)現(xiàn)情感──書(shū)意書(shū)形化、有形化、陽(yáng)化。關(guān)鍵要先打開(kāi)知覺(jué)開(kāi)關(guān)。

第三關(guān)：情操自由。大致同上。關(guān)鍵要先打開(kāi)感受開(kāi)關(guān)。

第四關(guān)：情懷自由。大致同上。關(guān)鍵要先打開(kāi)感悟開(kāi)關(guān)。

第五關(guān)：書(shū)法自由。因人而宜。

其背后的道理是：滿則益（溢）。

建議：習(xí)練求真書(shū)法時(shí)，只寫(xiě)有感觸、有感覺(jué)，有感受、有感悟、有感應(yīng)的字、詞、句等，最好是自己想出來(lái)的東西?？偠灾?，真是靈魂。

八、創(chuàng)造性意識(shí)一條龍───創(chuàng)造性意識(shí)路線圖

一般而言，創(chuàng)造性意識(shí)的出現(xiàn)、發(fā)展、成熟，大致要經(jīng)歷如下的過(guò)程：

靈光一現(xiàn)，即靈感，可能是創(chuàng)造性意識(shí)的最初始狀態(tài)。而這之前大多有一個(gè)無(wú)意識(shí)的積淀階段，靈感的出現(xiàn)通常是受某些特殊的東西所刺激，身體某個(gè)開(kāi)關(guān)被激活了。有人把此種現(xiàn)象詩(shī)意地描述為：心弦被撥動(dòng)了。若能迅速地采取行動(dòng)捕捉住，例如一個(gè)字，一個(gè)符號(hào)，將靈感轉(zhuǎn)化為想法，則想法就成為了創(chuàng)造性意識(shí)的第二種狀態(tài)。當(dāng)把想法與別人互動(dòng)，若得到肯定或鼓勵(lì)，繼續(xù)采取相應(yīng)的行為，例如找資訊，強(qiáng)化想法轉(zhuǎn)化為主意、主張或觀念，則主意、主張或觀念就成為創(chuàng)造性意識(shí)的第三種狀態(tài)。運(yùn)用各種思維手段，對(duì)主意、主張或觀念作進(jìn)一步深化，凝固為概念，則概念成為創(chuàng)造性意識(shí)的第四種狀態(tài)。概念經(jīng)過(guò)豐富和充實(shí)就會(huì)產(chǎn)生思想，則思想成為創(chuàng)造性意識(shí)的第五種狀態(tài)。例如，孔子的儒家思想的核心概念是仁。把相關(guān)的多種思想認(rèn)真梳理、比較，使之系統(tǒng)化，總結(jié)為理論，則理論是創(chuàng)造性意識(shí)的第六種狀態(tài)。例如，法家勢(shì)、法、術(shù)三位一體的思想體系即成為秦統(tǒng)一六國(guó)的指導(dǎo)理論。若理論能聯(lián)系實(shí)際，經(jīng)過(guò)實(shí)踐，或成功，或失敗，從中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，必然會(huì)升華出一套哲學(xué)，則哲學(xué)是創(chuàng)造性意識(shí)的第七種狀態(tài)。哲學(xué)者，捷學(xué)也，走捷徑的學(xué)問(wèn)也。此即創(chuàng)造性意識(shí)一條龍。

九、構(gòu)筑書(shū)法人生道路的技術(shù)

本篇由下列A、B、C三部分有機(jī)構(gòu)成。

A、活出真我的本色

在當(dāng)下的許多主流媒體里，世界觀、價(jià)值觀、人生觀通常并舉；這三者相互關(guān)系究竟是怎樣的呢？以下嘗試梳理之。

（一）、區(qū)別

1、世界觀

簡(jiǎn)而言之，是指“我”對(duì)所生存社會(huì)的總的看法。至少涉及三方面：①歷史。一般地把人類社會(huì)的歷史劃分為：古代、近代、現(xiàn)代、當(dāng)代。通常，時(shí)代不同，社會(huì)也不同，人們的世界觀亦不同；時(shí)間跨度越大，世界觀越深厚。②社會(huì)范圍。例如，村級(jí)范圍的社會(huì)，鎮(zhèn)級(jí)范圍的社會(huì)，直至國(guó)家級(jí)范圍的社會(huì)，地球村范圍的社會(huì)，即世界。一般地，空間跨度越大，對(duì)社會(huì)了解越全面。③社會(huì)深淺。這主要是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和人性的認(rèn)識(shí)。一般而言，社會(huì)范圍小，社會(huì)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，人性純樸；反之，社會(huì)范圍大，社會(huì)結(jié)構(gòu)繁多，人性復(fù)雜。

2、價(jià)值觀

簡(jiǎn)而言之，是指“我”為人處事的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。由于每個(gè)人所接受的思想不同，所持價(jià)值取向不同價(jià)值取舍也就不盡相同。例如，接受道家思想者，大多以恬淡自然為價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)；而接受儒家思想者，大多以仁、義、禮、智、信為價(jià)值取舍標(biāo)準(zhǔn)。

3、人生觀

簡(jiǎn)而言之，是指“我”對(duì)人生的總的看法。具體而言，就是賦予人生某種意義。例如，歷代的政治精英們大多以改造社會(huì)作為自己生存的意義，此即其人生觀。通常，人生境界不同，人生觀也不同；人生不同階段，人生觀也不盡相同。

（二）、聯(lián)系

對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人而言，要確立自己的人生觀，即如何賦予人生意義、選擇走一條怎樣的人生道路，這就涉及價(jià)值觀的問(wèn)題，即其接受何種思想作為價(jià)值取向、價(jià)值取舍的標(biāo)準(zhǔn)；而接受何種思想，又進(jìn)一步涉及其世界觀，即其對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)不同思想進(jìn)行比較、分析、判斷，等等。因此，這三者的關(guān)系是：世界觀決定價(jià)值觀，價(jià)值觀決定人生觀；世界觀對(duì)外，價(jià)值觀對(duì)內(nèi)，一內(nèi)一外，一陰一陽(yáng)構(gòu)成太極，無(wú)形也；走出的人生道路，有跡可循，有紋有路，有形也；無(wú)形有形構(gòu)成太極。

（三）、結(jié)論

世界觀、價(jià)值觀、人生觀乃人生──即“我”的三塊基石，直接影響“我”的人生半徑的長(zhǎng)短，對(duì)生活感受的深淺，人生質(zhì)量的高低，人格魅力的強(qiáng)弱，個(gè)人場(chǎng)的大小，等等，因此，可視為人生三大指標(biāo)或三大參數(shù)。

B、你的宇宙會(huì)因你的宇宙觀變化而變化？──跟宇宙談?wù)?/p>

（一）、“我”為什么要有宇宙觀？

互聯(lián)網(wǎng)誕生，可能標(biāo)志著人類已邁入了地球村時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的基本特征可能是渾然一體、均衡。這個(gè)時(shí)代可能是宇宙世代的重要階段。宇宙世代可能是宇宙公民的時(shí)代。

欲從地球村村民轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪婀瘢瑢?shí)現(xiàn)身份華麗轉(zhuǎn)變，關(guān)鍵可能在于是否有自己的宇宙觀。有自己宇宙觀者，才能擁有完全健康的心智，各色說(shuō)辭理論才不能左右自己的是非善惡；有自己宇宙觀者，方能占宇宙一席之地，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的自由。

用自己的宇宙觀觀世界，則洞若觀火；用自己的宇宙觀觀宇宙，則一目了然。

（二）、究竟什么是宇宙觀？

欲弄清楚什么是宇宙觀，須先搞清楚宇宙是什么。在當(dāng)下的漢語(yǔ)語(yǔ)境里，由于西學(xué)東漸的緣故，宇宙一詞的含義主要來(lái)自西方天文學(xué)。而在西方天文學(xué)里，宇宙一詞大致經(jīng)歷了如下的過(guò)程：中世紀(jì)的天文學(xué)家哥白尼經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期觀測(cè)研究，提出日心說(shuō)取代了一直占統(tǒng)治地位的地心說(shuō)，宇宙由地球變成太陽(yáng)系；哥白尼之后，觀測(cè)手段不斷發(fā)展，宇宙又從太陽(yáng)系變成銀河系；而當(dāng)下，西方天文學(xué)家傾向于宇宙無(wú)中心。據(jù)此，可以說(shuō)，以西方文化為背景的宇宙是天文學(xué)意義的，是科學(xué)層面的。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，宇宙一詞其實(shí)是指宇宙觀，大致可理解為一位哲學(xué)家的學(xué)問(wèn)基石。曾有一位哲學(xué)家給宇宙下定義為：所有的空間和時(shí)間。宇者，本義為房子，引伸為空間，以小見(jiàn)大也；宙者，空間也。

細(xì)心比較中西二者，不難發(fā)現(xiàn)：西方所講的宇宙，其實(shí)類似于宇宙模型，偏科學(xué)性；中國(guó)古代的宇宙，其實(shí)是宇宙觀，偏哲學(xué)性；科學(xué)講究實(shí)證，而哲學(xué)講究思辨，不可混為一談。

（三）、該怎樣確立自己的宇宙觀？

我們認(rèn)為，地球村時(shí)代的宇宙觀可能是：宇宙可以自定義。

我們嘗試把宇宙定義為：以任意點(diǎn)為球心，半徑可無(wú)限的球狀物。這是一種數(shù)理式定義法，估計(jì)還有非數(shù)理式定義法，因人而異。

（四）、結(jié)論

宇宙觀是人生──即“我”的基石的基石。

（五）、猜想

你的宇宙可能會(huì)因你的宇宙觀變化而變化？

C、跟人生談?wù)劑ぉぉふ驹谡軐W(xué)巨人馮友蘭先生的肩膀上

已故中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生，在晚年總結(jié)自己大半生的人生經(jīng)歷，提出了人生四重境界學(xué)說(shuō)?？珊?jiǎn)述如下：

自然境界。人生觀：“我”作為超越自然的存在，自覺(jué)地使自然界滿足自己生存的需要；價(jià)值觀：按著“本能”或“社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣”去做事。

功利境界。人生觀：意識(shí)到“我”的主體地位而追求個(gè)人目的的實(shí)現(xiàn)；價(jià)值觀：意識(shí)到為自己做各種事.

道德境界。人生觀：自覺(jué)“我”作為人類而存在，并努力使“小我”融會(huì)于“大我”之中；價(jià)值觀：意識(shí)到為社會(huì)的利益做各種事，有利他的道德意義。

天地境界。人生觀：超越道德境界，自覺(jué)地達(dá)到“我”與自然界的合一。價(jià)值觀：意識(shí)到自己是宇宙的一員，并為宇宙利益而做各種事。

境界不同，追求不同，各行其道。

經(jīng)初步研究，我們認(rèn)為，可以把此學(xué)說(shuō)理解為一條完整的人生道路，且呈螺旋式上升，越走越寬廣，狀如螺絲釘。為了進(jìn)一步夯實(shí)此人生道路，我們對(duì)該道路的橫切面設(shè)計(jì)如下：基石層為宇宙觀，然后由深至淺分別是：世界觀、價(jià)值觀、人生觀?？蓤D示為：

────人生觀

────價(jià)值觀

────世界觀

────宇宙觀

此人生道路，暫命名為：金色大道?？偠灾?，我們認(rèn)為人生學(xué)即人生道路學(xué)，道路不同，人生亦不盡相同。

全文可視為我們的書(shū)法人生學(xué)。

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篇10

關(guān)鍵詞： 現(xiàn)代大學(xué)教育 傳統(tǒng)文化教育 儒家教育

隨著孔子學(xué)院在世界各地興起，世界各國(guó)對(duì)古老的中國(guó)文明充滿好奇，特別如美國(guó)、英國(guó)等西方國(guó)家政府出資，涌現(xiàn)專門研究儒學(xué)思想的研究人員。幾乎所有頂級(jí)的世界名校都有東方文化和哲學(xué)研究所，最代表東方哲學(xué)的當(dāng)然是儒家文化，由此可見(jiàn)，儒家思想在西方有著深遠(yuǎn)影響。亞洲以日韓為代表的國(guó)家更對(duì)儒家思想有著深入研究，韓國(guó)和日本的小學(xué)都設(shè)有儒學(xué)課程，學(xué)習(xí)四書(shū)五經(jīng)。自古以來(lái)，日韓兩國(guó)就深受儒家思想文化的影響，歷史上有名的日韓兩國(guó)的儒家學(xué)者舉不勝舉，深深影響那個(gè)時(shí)代的思想和教育體系。直到現(xiàn)代，我們依然可以從兩國(guó)社會(huì)制度、日常禮儀、人際關(guān)系等方面看到儒家思想的痕跡。

為了使教學(xué)工作更有效地展開(kāi)，對(duì)教育理論的研究不可或缺，根據(jù)高校教師工作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，我認(rèn)為教育思想研究有助于大學(xué)老師的工作。在中國(guó)，最行之有效的教育理論普遍認(rèn)為是儒家教育思想，這得到了中國(guó)近千年問(wèn)題來(lái)教育實(shí)踐證明。儒家教育的典型代表是孔孟，對(duì)孔子和孟子思想的研究，對(duì)現(xiàn)代教育有很重大的作用?，F(xiàn)在學(xué)校存在教育失衡和道德缺失現(xiàn)象，尤其近段時(shí)間，出現(xiàn)了一些引發(fā)全國(guó)議論的事件，人們對(duì)教授失德、富二代現(xiàn)象、大學(xué)生學(xué)習(xí)目的進(jìn)行了大范圍探討，縱觀了古代中國(guó)傳統(tǒng)教子之方，以及對(duì)個(gè)人品德修養(yǎng)和社會(huì)道德的嚴(yán)格要求。通過(guò)女子傳統(tǒng)教育的研究，分析現(xiàn)如今女大學(xué)生中出現(xiàn)的種種不合乎傳統(tǒng)價(jià)值和道德標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)觀念形成的原因。傳統(tǒng)文化教育應(yīng)用于現(xiàn)代大學(xué)中的研究，對(duì)反思教育問(wèn)題、反思教師職責(zé)問(wèn)題有很深遠(yuǎn)的意義。

中國(guó)如今掀起一股復(fù)古風(fēng)、懷舊風(fēng)，有些人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)道德感到失望，尤其對(duì)人情冷漠、誠(chéng)信缺失、女性獨(dú)立自主等問(wèn)題提出質(zhì)疑，社會(huì)和教育界應(yīng)反思是否丟棄了最基本的東西。人們重新對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生興趣，是因?yàn)樵趯ふ宜枷爰耐校柿x禮智信、溫良恭儉讓的傳統(tǒng)道德理念對(duì)失望的人和尋找社會(huì)正能量的人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)絕好的有意補(bǔ)充。如今隨著中國(guó)崛起和國(guó)力強(qiáng)盛，特別與鄰國(guó)的一些領(lǐng)土爭(zhēng)端，引發(fā)一些國(guó)家的擔(dān)憂，遏制中國(guó)論由此甚囂塵上，作為亞洲傳統(tǒng)文明古國(guó)的中國(guó)，我們應(yīng)該讓鄰國(guó)認(rèn)識(shí)和回憶中國(guó)大國(guó)崛起歷史，古代中國(guó)并非靠武力，而靠仁義、禮儀和文化成為亞洲中心、漢文化圈的中心，日本、韓國(guó)及東南亞等國(guó)都受到中國(guó)這個(gè)文明古國(guó)的熏陶。現(xiàn)代中國(guó)不僅應(yīng)在經(jīng)濟(jì)方面超越其他國(guó)家，更應(yīng)該是文化強(qiáng)國(guó)、教育強(qiáng)國(guó)。中國(guó)社會(huì)制度和教育息息相關(guān)，有教無(wú)類。“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”。教師應(yīng)研究教育問(wèn)題，向?qū)W生傳授道義，教育學(xué)生“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，以“信義”為先，遏止社會(huì)道德腐敗墮落之風(fēng)，重振華夏文明。

日本在明治維新之后國(guó)力迅速增強(qiáng)，國(guó)富民強(qiáng)，與日本重視國(guó)民教育有著密不可分的關(guān)系。反觀我國(guó)，改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展，但是中國(guó)社會(huì)道德風(fēng)尚和社會(huì)文明卻與之不相匹配地出現(xiàn)倒退現(xiàn)象。尤其中國(guó)教育并未隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展得到更全面、更完善地發(fā)展，造成國(guó)進(jìn)民退、國(guó)人素質(zhì)不高的問(wèn)題。這表現(xiàn)在中國(guó)人在國(guó)外進(jìn)行文化交流、旅游、移民時(shí)，出現(xiàn)文明、公德心和遵守社會(huì)秩序方面的沖突和摩擦，因此中國(guó)教育改革和發(fā)展勢(shì)在必行。中國(guó)現(xiàn)在的教育以大學(xué)教育為最高等教育，自中國(guó)近代化以來(lái)，大學(xué)教育都是培養(yǎng)中國(guó)知識(shí)分子的主要途徑，知識(shí)分子一直是國(guó)家建設(shè)的棟梁和精英。但是也出現(xiàn)了種種問(wèn)題，究其原因，有許多方面，學(xué)術(shù)腐敗，大學(xué)教育功利化、職業(yè)化，缺少人文精神和學(xué)術(shù)信念。中國(guó)有五千年的歷史文化，自古就將受教育看做修養(yǎng)身心、提高道德素養(yǎng)的過(guò)程，學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典，明志明德，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治抱負(fù)。古人以道德為教育之本，古今對(duì)照，讀書(shū)人應(yīng)有的德行我們是否有所傳承？從教育角度分析社會(huì)道德問(wèn)題，思考提高國(guó)民素質(zhì)的問(wèn)題，討論社會(huì)文明是否依靠重振中國(guó)人傳統(tǒng)道德保持，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。

傳統(tǒng)道德書(shū)籍，如《四書(shū)》、《五經(jīng)》等，蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)儒家教育思想，是古代有關(guān)中華教育的典型代表。儒家教育思想一直是中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)主流，以道德修養(yǎng)、品格完善為要著，使人在修身養(yǎng)性、擁有良好道德品質(zhì)的基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)知識(shí)，至今意義重大、影響深遠(yuǎn)。當(dāng)今社會(huì)由于種種因素，在現(xiàn)代教育中出現(xiàn)了許多錯(cuò)誤觀念和誤區(qū)，因此儒家經(jīng)典中體現(xiàn)出的儒家教育精華思想，對(duì)現(xiàn)代教育有重要啟示和借鑒意義。儒家思想在整個(gè)思想史上是偉大的，是值得中國(guó)人傳承和弘揚(yáng)的寶貴思想，是中華文明最引以為傲的瑰寶。上善若水，厚德載物，教育工作者在高校教育中肩負(fù)著傳播傳統(tǒng)文化、教書(shū)育人的責(zé)任。

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