導(dǎo)語：如何才能寫好一篇考古學(xué)的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：術(shù)語、分析概念、薩滿、巫覡、酋邦、古國

作為定義嚴謹?shù)纳鐣茖W(xué)概念，其在學(xué)術(shù)研究中具有特殊的普遍性意義。在考古學(xué)科中同樣也不例外。這種科學(xué)學(xué)術(shù)語的應(yīng)用，就如同世界各國都采用西歷一樣，為我們觀察和研究社會演變提供了一種國際統(tǒng)一尺度。采用國際統(tǒng)一術(shù)語也是為了研究和交流上的方便，是與國際學(xué)術(shù)界進行溝通交流的基本前提。[1]

所以本著以最廣泛的接受和最簡便的交流為學(xué)術(shù)術(shù)語的應(yīng)用原則，便需要引進和接受國際學(xué)術(shù)界早已廣泛認同的，擁有成熟釋義的概念和術(shù)語，而無需處處借用古史料記載中語焉不詳?shù)闹谎云Z，當我們用今天的理論和方法研究古代時，應(yīng)該用今天的術(shù)語和概念去標注和剖析，用古代的詞匯加以更深層次的理解和釋義；而不是直接用古代的詞匯來解釋，其根本原因是脫離了當時的社會環(huán)境，人們再也無法再完全明晰當時語境下詞匯的語義，所以用古代的術(shù)語解釋古代的相關(guān)存在，其實無大的建設(shè)意義，而只是詞語字面的簡單轉(zhuǎn)換。

一、"用今不用古"-"巫覡"和"薩滿"

巫覡在中國古代出現(xiàn)的時代非常久遠，出土的商朝甲骨文中就有巫字，許慎《說文解字》說："巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。象人兩，舞形，與工同意。"《說文》："祝，祭主贊詞者，從示從人口。"《說文》："覡，能齋肅事神明也，在男曰覡，在女曰巫。"從中我們可以提煉出來的信息有；其一，巫就是祝，是主持祭祀祈禱等項目的神職人員。其二，因為性別不同，男女神職人員的稱謂不同， 男的被稱為覡，女的被稱為巫。其三，這些神職人員通過舞蹈的形式溝通神明，達到降神的目的。

史書對于薩滿教的記載最早見諸于南宋徐夢莘的《三朝北盟會編》，在這本書中作者最早指出："珊蠻者，女真語巫嫗也。以其變通如神，粘罕以下莫能及。"書中的"珊蠻"就是薩滿，是女真人女巫的稱號。1692年，俄國人艾維爾特?伊斯布蘭特?伊代斯訪問中國，在中國旅行記中第一次將滿族的薩滿介紹到全世界。從此國際上才知道在中國的北方有一個"shaman"主宰的神秘世界，并把這個世界里原始崇拜和信仰稱之為"shamanism"。于是這個詞便成為至今國際上通用的專有名詞，現(xiàn)今我國譯為"薩滿教"。

原始宗教是指原始社會中的宗教現(xiàn)象，它包括萬物有靈信仰、靈魂觀念、圖騰信仰、自然崇拜、祖先信仰、鬼神信仰等一系列宗教觀念，和由此引發(fā)的各種巫術(shù)、祈禱、祭祀、禁忌等宗教行為，巫師、薩滿、族長和一般氏族成員常常在為了個人和集體的宗教需要而舉行的各種儀式中運用上述各種宗教行為。[2]

從古籍中有關(guān)對有關(guān)"巫覡"的記載和現(xiàn)在學(xué)者對"薩滿"的研究，不難看出，其實他們的職能是極其相似的，若進而引申，則可將巫覡和薩滿所依附的"統(tǒng)一體"稱為"巫教"和"薩滿教"，進而綜合現(xiàn)在學(xué)者對原始宗教的定義，則很明顯的看出所謂巫教和薩滿教都屬于原始宗教的大范疇之內(nèi)?；蛘吒鶕?jù)徐夢莘所言，珊蠻者，女真語巫嫗也，可認為巫覡其實就是薩滿，巫教就是薩滿教，只不過他們所依附的群體和社會不同，隨著人類的進化和社會的發(fā)展，其自身命運也截然不同，若是所依附的社會不斷發(fā)展而日趨復(fù)雜化，當原始宗教無法再滿足群體需要時，要么原始宗教自身蛻變?yōu)槿藶樽诮蹋幢煌鈦砣藶樽诮倘《Ｌ热羲栏降纳鐣l(fā)展緩慢，在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系上始終沒有出現(xiàn)質(zhì)變，原始宗教依然可以滿足所屬群體的需要的情況下，那么，這個社會中的原始宗教就會保留下來。這就是為什么古籍中記載的華夏族的巫教會消失，而有些少數(shù)民族地區(qū)的薩滿教、東巴教等會保留至今，然而現(xiàn)在隨著與外界的交流不斷加深卻在慢慢消失的根本原因。

關(guān)于國際學(xué)術(shù)界對薩滿教的認同和接受，有一個有趣的現(xiàn)象是俄國人第一次將滿族的薩滿介紹到全世界并把這個世界里原始崇拜和信仰稱之為"shamanism"。然后這個詞便成為至今國際上通用的專有名詞。所以說存在于我國北方地區(qū)少數(shù)民族的薩滿教是外國學(xué)者介紹到全世界，并取得國際學(xué)術(shù)界的認可和接受，而不是我國學(xué)者。從中可以得出幾條隱藏的信息；其一，世界其他地區(qū)同樣也有原始宗教存在于一些群體和他們所在的簡單社會中；其二，西方學(xué)者直接借用薩滿教概念將存在于這些群體和社會中的原始宗教亦稱之為薩滿教，即使之前這些原始宗教很可能也有所屬人群自己定義的稱謂；其三，西方學(xué)術(shù)界有個傳統(tǒng)是用他們自己第一次認識和了解到的概念來統(tǒng)稱同類事物，而不論對于這類事物其他地區(qū)和人群是否對此已有明確概念；其四，和中國不同，西方學(xué)術(shù)界相關(guān)研究因為缺乏史料，所以偏重于實證主義，認為只有用當代存在的事物去詮釋和印證類似事物才有說服力。這也從側(cè)面回答了一些國內(nèi)學(xué)者認為張光直先生在中國古代原始宗教研究方面的主張是所謂的"泛薩滿主義"，這其實是因為張先生所受西方教育的背景，西方學(xué)術(shù)習(xí)慣恰恰是用現(xiàn)實生活中存在的薩滿教來統(tǒng)稱原始宗教。

二、"用新不用舊"-"部落聯(lián)盟"與"酋邦"

在國家起源和社會進化等研究方面，中西方在對前國家復(fù)雜社會形態(tài)的定義上存在分歧。因為意識形態(tài)以及其他原因，國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于對前國家復(fù)雜社會形態(tài)的理解和認知依舊停留在19世紀摩爾根的部落聯(lián)盟與馬克思的軍事民主制的思維中。同時由于酋邦概念的引入，很多學(xué)者將酋邦和部落聯(lián)盟以及軍事民主制攪混在一起，沒有注意到后者在國際上已經(jīng)不再流行，而且這些概念使用的學(xué)術(shù)和社會背景也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。

摩爾根在說明部落聯(lián)盟時特別強調(diào)其與國家形態(tài)的不同。他指出："無論在地球上任何地方，不論在低級、中級和高級野蠻社會，都不可能從氏族制度下面自然產(chǎn)生出一個王國來。"[3]從中可以看出摩爾根將"部落聯(lián)盟"看作是世界各地區(qū)在社會發(fā)展為國家過程中都必須經(jīng)歷的一種前國家復(fù)雜社會形態(tài)。摩爾根在書中主要展示了三個部落聯(lián)盟的情況；易洛魁聯(lián)盟、阿茲特克聯(lián)盟和英雄時代希臘人聯(lián)盟。但是按照現(xiàn)代觀點來分析，易洛魁聯(lián)盟是歐洲殖民者入侵的產(chǎn)物。后兩者已經(jīng)具有國家性質(zhì)。所以說，"部落聯(lián)盟"并不具有普遍性。謝維揚指出："對中國早期的國家研究來說，誤用摩爾根的部落聯(lián)盟理論是最大的問題，它在我國學(xué)者長期的研究中造成的后果就是使大量的工作建立在過于簡單化分析的基礎(chǔ)上，而一旦我們對這些基礎(chǔ)進行深入的檢驗，便會發(fā)現(xiàn)它們是十分脆弱的。"[4]

酋邦概念最早是20世紀50年代奧博格在對南美印第安人的研究中提出的，60年代塞維斯根據(jù)夏威夷群島原始文化的資料提出了相對比較系統(tǒng)的酋邦理論。此后酋邦問題引起學(xué)術(shù)界越來越多的重視和關(guān)注，很多學(xué)者都參與到這方面的研究和討論之中，使研究深度和廣度都達到很高的水平。酋邦作為對19世紀摩爾根社會進化理論的發(fā)展和20世紀新進化論的重要概念，賦予了平等的部落社會與作為階級社會象征的國家之間這個過渡階段以明確的科學(xué)定義。 [5]

很多學(xué)者都給出了酋邦的定義，卡內(nèi)羅指出："酋邦是由若干公社組成的自治的政治實體，處于一個最高酋長穩(wěn)定的控制之下。"[6]約翰遜指出："酋邦把某個給定地區(qū)的諸地方群體統(tǒng)一在一種政治制度之下，由一個貴族領(lǐng)導(dǎo)或酋長控制。作為神的后裔，賦予特殊的權(quán)力，酋長在所有有關(guān)團體的事物中，包括在儀式、裁決、戰(zhàn)爭和對外事物中，都擁有最終決定的權(quán)力。酋長在身份和職責(zé)上和大人十分相似，但是他的領(lǐng)土更大，也更穩(wěn)固。"[7]塞維斯指出酋邦社會具有的幾項特征："酋邦擁有集中的管理，具有貴族特質(zhì)的世襲的等級地位安排，但是沒有正式的、合法的暴力鎮(zhèn)壓工具組織似乎普遍是神權(quán)性質(zhì)的，對權(quán)威的服從似乎是一種宗教會眾對祭祀-首領(lǐng)的服從。如果承認這樣一種非暴力的組織占據(jù)進化的一個階段，那么國家的起源問題??????就大大簡化了：國家制度化的約束手段就是使用暴力。"[8]

三、結(jié)論

通過以上對兩組概念的分析和解釋，作者認為應(yīng)該在學(xué)術(shù)研究中用"薩滿"和"酋邦"分別替代"巫覡"和"部落聯(lián)盟"較為妥當。蘇秉琦先生曾提出中國考古學(xué)與世界考古學(xué)接軌和古與今接軌的"雙接軌"方針。那么中西接軌的其中一個重要的交匯點必然是專業(yè)術(shù)語和學(xué)術(shù)概念的標準化和國際化；而古今接軌的交匯點同樣也不可避免的有一點是關(guān)于專業(yè)術(shù)語和學(xué)術(shù)概念的簡單化和現(xiàn)代化。

參考文獻：

[1]陳淳：《文明與早期國家探源-中外理論、方法與研究之比較》，上海書店出版社，2007年版，第10頁。

[2]陳淳：《本期導(dǎo)讀》，《南方文物》，2007年第4版。

[3]摩爾根.古代社會[M].北京；商務(wù)印刷館，1997，p122.

[4]謝維揚.中國早期國家[M].杭州：浙江人民出版社，1995，p144.

[5]孟慧英：《關(guān)于中國原始宗教的思考》，《西北民族研究》，2009年第3期。

[6] Robert L . Carneiro ， The Chiefdom ： Precursor of the State ， in Gra nt D .Jones and Robert R.Kautz ， eds . ， The Transition to Statehood in t he New World （ New York ： Cambridge Univer sity Press ， 1981 ） ， p .45.

篇2

關(guān)鍵詞：美術(shù)考古；社會文化；學(xué)習(xí)興趣

一、課程基本情況

該課程重點是中國美術(shù)考古范疇，對西方美術(shù)考古有部分涉及。自2010年起我院開設(shè)美術(shù)考古學(xué)院選修課已6學(xué)期，每學(xué)期2個班各20學(xué)時，每班近40名學(xué)生。從選課人數(shù)和開課情況來看，學(xué)生對其還是很感興趣的（按院規(guī)定選課人數(shù)不足不開班）。通過與學(xué)生交流，他們選擇這門課大致有3個方面原因：考古學(xué)有神秘感，很好奇；對考古故事和傳奇感興趣；受網(wǎng)絡(luò)小說（《鬼吹燈》《盜墓筆記》等）影響。根據(jù)高職學(xué)生特點，教學(xué)中需減少枯燥理論，增加課程知識面和趣味性，調(diào)動學(xué)生興趣。

二、課程建設(shè)思路

根據(jù)學(xué)生現(xiàn)有的認知和興趣點組織課程，讓學(xué)生在課上帶著興趣開闊視野、學(xué)有所獲、完善知識體系是該課程的基本思路。

學(xué)生對美術(shù)考古更多是帶著好奇心理，希望了解考古是什么。實際上真正系統(tǒng)地學(xué)習(xí)美術(shù)考古內(nèi)容對于學(xué)生而言是枯燥的，需要掌握大量知識。而教學(xué)中不能簡單按照美術(shù)考古的內(nèi)容講知識和理論，需要調(diào)動學(xué)生積極思考。課程重點應(yīng)從文化的層面來展開，在對美術(shù)遺物和美術(shù)遺跡理解的同時培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的能力，讓學(xué)生根據(jù)材料表達自己的觀點。

對學(xué)生要進行科學(xué)引導(dǎo)。比如要讓學(xué)生弄懂盜墓和考古的差別，了解正確的考古方法。同時應(yīng)全面介紹美術(shù)考古的范疇。從交叉學(xué)科的角度，分別介紹來自于美術(shù)和考古學(xué)的研究方法、田野考古工作流程，如：踏查、鉆探、探方、整理、報告撰寫等。同時可借助視頻資料增強直觀性，近來紀錄片如《考古中國》《敦煌》《故宮》等都是很好的學(xué)習(xí)資料。給學(xué)生繼續(xù)探究的方向是必要的，應(yīng)列出參考書，指出學(xué)科的發(fā)展趨勢和方法等。

三、課程組成及內(nèi)容選取

課程教學(xué)設(shè)計應(yīng)遵循降低難度，提高學(xué)習(xí)興趣的原則，搭建美術(shù)考古學(xué)知識框架，為學(xué)生進一步探究打基礎(chǔ)。課程內(nèi)容組織為以下的結(jié)構(gòu)：

1.基礎(chǔ)理論

（1）美術(shù)考古學(xué)知識框架。

美術(shù)考古學(xué)基本概念；

文化：軍事、飲食、服飾、家居、喪葬；

觀念：薩滿、佛教、道教、生死觀；

制度：等級制、文官制度、禮樂制度、昭穆制度。

（2）美術(shù)考古學(xué)研究對象。

美術(shù)遺跡：壁畫、雕塑；

美術(shù)遺物：繪畫、雕塑、碑刻、工藝美術(shù)、其他。

（3）美術(shù)考古學(xué)方法：類型學(xué)、地層學(xué)、圖像學(xué)、文獻研究、科技考古、考古學(xué)文化、田野考古工作流程。

2.分類研究

（1）中國古代青銅器：青銅時代、冶鑄工藝、裝飾工藝、裝飾紋樣。

（2）中國古代墓葬藝術(shù)：概念、分期、陵寢選址原則。

（3）禮儀美術(shù)。畫像石：二桃殺三士、要離、孔子見老子、秋胡妻、孟軻母、泗水撈鼎、荊軻刺秦王。

（4）中國古代典籍。

3.拓展學(xué)習(xí)

考古發(fā)掘簡報解讀。在內(nèi)容的選取和組織方面盡量通俗易懂，減少過于艱深和枯燥的概念，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中動腦思考。

四、課程評價

課程評價原則是鼓勵學(xué)生獨立思考，在學(xué)習(xí)知識的基礎(chǔ)上提出自己的看法，引導(dǎo)其形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和研究意識?？刹贾萌椬鳂I(yè)內(nèi)容：美術(shù)考古個案分析、青銅器型圖、課堂筆記。通過這些項目加深學(xué)生印象，培養(yǎng)良好學(xué)習(xí)習(xí)慣，為今后進一步學(xué)習(xí)作好鋪墊。

參考文獻：

篇3

關(guān)鍵詞：墓葬；巫鴻；美術(shù)考古；研究方法

在討論《黃泉下的美術(shù)》一書中巫鴻所使用的美術(shù)考古研究方法之前，我首先對“美術(shù)考古”和“美術(shù)考古研究方法”這兩個概念進行界定。關(guān)于“美術(shù)考古”學(xué)界大致有四種意見：是考古學(xué)的一個分支、是美術(shù)史學(xué)的一個分支、是獨立于上述兩個學(xué)科的另一個學(xué)科、是由美術(shù)史學(xué)和考古學(xué)交叉重疊的學(xué)科專業(yè)。阮榮春認為美術(shù)考古學(xué)的研究方法除地層學(xué)、類型學(xué)以外，還有“風(fēng)格學(xué)”、“圖像學(xué)”、“物態(tài)學(xué)”，即從研究對象的“自然態(tài)”、“人文態(tài)”、“物理態(tài)”、“形式態(tài)”出發(fā)而提出的一種方法論。[1]總而言之，美術(shù)考古學(xué)應(yīng)該有而且必須要有一套自己的、并不斷發(fā)展的方法論體系。

巫鴻在他的一系列的著作、論文[2]以及本文所要論述的《黃泉下的美術(shù)》一書都推動了20世紀以來美術(shù)考古在研究方法上的反叛與重構(gòu)，我主要從以下3個方面對這種方法論上的變遷與突破進行論述。

1 從“部分”到“整體”

通讀全書，我們幾乎見不到任何有關(guān)中國古代墓葬的點、線、面、構(gòu)圖和色彩等的“部分”分析。巫鴻認為，墓葬是作為整體來設(shè)計、建造以及裝飾的，單一的實物要放在“原境”中考察，而不能將個體與整體割裂開來。再者，對“整體”的研究，是作者在有意回避堪稱最為經(jīng)典的藝術(shù)史方法。其意圖，或許是在避免李格爾和沃爾夫林式風(fēng)格分析所導(dǎo)致的“過渡解釋”。最后，墓葬藝術(shù)因為其封閉性特征，在建筑造型與裝飾程序上與其他藝術(shù)形式不同，是難以相互影響的。這也因而決定了其形制是難以作地區(qū)間比較，而是要從古代“整體”的宇宙思想喪葬觀念上入手，結(jié)合中國的墓葬文化與葬俗禮儀把它們當作一種與周圍環(huán)境相關(guān)聯(lián)的“整體”視覺形象來看待。[3]

因此，《黃泉下的美術(shù)》一書采用了“整體”的研究方法――這是墓葬研究中一個值得注意的方向轉(zhuǎn)變。作者以墓葬藝術(shù)的空間性、物質(zhì)性、時間性為線索，通過對墓葬系統(tǒng)整體空間設(shè)計的思考，將各種隨葬器物與圖像意義等放在“整體”中進行闡釋，注意這些資料與墓葬中其他物品所共同形成的視覺、禮儀、宗教等文化情境，從而真正打破了圖像、實物和原境之間的界限。[4]

2 從“外部空間”到“內(nèi)部空間”

以前的學(xué)者大都是從“外部”觀察者的角度出發(fā)去研究墓葬中畫像、器物材料的外觀、形式、色彩、材質(zhì)與思想意義。而作者在該書的導(dǎo)言中談到：這種研究實際上并未考慮到墓葬所營造的、供死者的靈魂觀看的“內(nèi)部空間”問題。因此，作者強調(diào)應(yīng)該重視墓葬的“內(nèi)部空間”，這正是巫鴻研究方法的獨特之處。

巫鴻這種從“外部空間”到“內(nèi)部空間”的研究方法是由“物”到“人”的典型。即通過研究墓葬藝術(shù)進而研究人的精神活動、思念觀念，從墓葬實物遺存的分析中探討“非物質(zhì)文化”的那一部分，達到“透物見人”。因此，我認為在《黃泉下的美術(shù)》中，“是什么”已經(jīng)顯得不那么重要，而重要的是“怎么樣”。這是巫鴻較之前傳統(tǒng)美術(shù)考古研究方法的一個突破之處。

3 從“單元”到“多元”

本書的一個重要特點，即：研究方法的多元化。巫鴻所使用的研究方法推動了20世紀以來，美術(shù)考古在研究方法上形成的一些基本共識：

一是必須有美術(shù)學(xué)的分析：書中作者僅用了少量筆墨對“圖像學(xué)分析”和“形式分析”進行提及，但作為美術(shù)史的基本研究方法，它們還是有其重要的意義所在。

（1）圖像學(xué)分析：與照搬圖像學(xué)研究方法的三層次[5]不同的是，巫鴻將藝術(shù)品視為一種社會圖像，更加重視文化依據(jù)。其研究方法沒有僅僅停留在表面，而是試圖揭示當時的文化、社會等方面，有意識的考察圖像藝術(shù)所蘊含的觀念。（2）形式分析：書中巫鴻將這種方法與文化闡釋的方法結(jié)合起來，將圖像學(xué)與文化發(fā)展連接起來，使得圖像學(xué)的闡釋更加令人信服。然而晚近以來，由于形式分析的模糊性和過度主觀性，在對該方法的使用上也應(yīng)保持“適度原則”。

二是必須有考古學(xué)的分析：以考古地層學(xué)、類型學(xué)為基礎(chǔ)，復(fù)原研究對象的“原狀”和“原境”，最后將對墓葬的研究擴展到整個文化史范圍，努力達到復(fù)原古代社會文化的目的。例如巫鴻認為，應(yīng)當考慮到器物和所出墓葬之間的關(guān)系（什么人使用）、器物和禮儀活動之間的關(guān)系（用來做什么）、器物和人的意識思想之間的關(guān)系（為何要用這樣的器物而不是其他）。

除此之外，他在該書中所使用的美術(shù)考古研究方法還有上文論述的“整體研究”、重視“內(nèi)部空間”研究、以及“中間層次”理論、[6]“二重、多重”證據(jù)法[7]等等，這些都表明了其研究方法的“多元化”。該書中所使用到的美術(shù)考古研究方法都為豐富歷史觀察的角度和解釋的可能性，提出了新的概念和理論架構(gòu)，推動了學(xué)術(shù)研究思辨性的發(fā)展。[8]

4 結(jié) 語

從《黃泉下的美術(shù)》一書中，我們看到了巫鴻重構(gòu)美術(shù)考古研究方法的努力，他期望在美術(shù)考古中建立一種特殊的、獨立的方法論體系，這也正是本書的價值所在。

總的來說，巫鴻的研究方法是奠定在“整體解讀”的基礎(chǔ)上，重視墓葬的“內(nèi)部空間”，并且注重考古發(fā)掘材料與藝術(shù)分析相結(jié)合，運用多重視角和多元化的方法論，從而試圖“重構(gòu)”中國古代墓葬藝術(shù)的“原境”。其研究方法不僅為我們未來的研究提供了很好的借鑒，也為我們反思過去的研究呈現(xiàn)很好的范例，――這是我解讀巫鴻《黃泉下的美術(shù)》一書后從中受到的啟發(fā)和教益。

參考文獻：

[1] 巫鴻（美）.黃泉下的美術(shù)――宏觀中國古代墓葬[M].北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2010.

[2] 阮榮春.中國美術(shù)考古學(xué)史綱[M].天津：天津人民美術(shù)出版社，2004.

[3] 劉天琪.美術(shù)考古學(xué)的“熱”與“冷”[J].美術(shù)觀察，2011.

[4] 穆寶鳳.美術(shù)考古學(xué)方法與美術(shù)史研究[J].新視覺藝術(shù)，2009.

[5] 劉曉達.概念、視角、敘述與古代中國墓葬美術(shù)史書寫――巫鴻The Art of the Yellow Srings：Understanding Chinese Tombs評述[J].廣東第二師范學(xué)院學(xué)報，2012.

[6] 鄭巖.古代墓葬與中國美術(shù)史寫作[J].文化研究，2011.

篇4

吉林大學(xué)動物考古學(xué)研究生課程體系的建設(shè)現(xiàn)狀在國際與國內(nèi)動物考古學(xué)學(xué)科迅猛發(fā)展的大背景下，吉林大學(xué)邊疆考古研究中心對動物考古學(xué)的教學(xué)工作越發(fā)重視起來。從學(xué)科構(gòu)成來看，動物考古學(xué)主要包括動物解剖學(xué)、埋藏學(xué)、第四紀地質(zhì)學(xué)、環(huán)境考古學(xué)等方向的內(nèi)容。從吉林大學(xué)動物考古學(xué)研究生課程體系建設(shè)來看，其動物考古學(xué)專業(yè)課程設(shè)置主要包括［4］:(1)動物解剖學(xué)及埋藏學(xué)，即由陳全家教授為研究生開設(shè)的《動物考古學(xué)》、《動物解剖學(xué)》、《史前考古埋藏學(xué)》、《地貌與第四紀地質(zhì)學(xué)》;(2)埋藏學(xué)及第四紀地質(zhì)學(xué)，即由陳勝前副教授為研究生開設(shè)的《晚更新世以來史前史》、《考古學(xué)理論》、《遺址過程》;(3)環(huán)境考古學(xué)方向，由湯卓煒教授為研究生開設(shè)的《環(huán)境考古學(xué)理論探討》、《環(huán)境考古學(xué)文獻導(dǎo)讀》、《環(huán)境考古學(xué)專題與學(xué)科最新進展》等。根據(jù)以上研究生課程體系的設(shè)置，學(xué)生可以更好地通過利用動物解剖學(xué)和動物分類學(xué)的研究方法，以遺址和墓葬內(nèi)出土的動物骨骼遺存為研究對象，探討古人類對動物和動物骨骼資源的開發(fā)和利用，以及當時的古氣候和古環(huán)境，從而使其能夠達到對遺址內(nèi)出土的動物遺存進行初步整理，掌握遺址內(nèi)出土動物遺存的科學(xué)搜集方法、骨骼各部位的名稱和方位、常見動物骨骼的種屬鑒定方法等。

北京大學(xué)動物考古學(xué)研究生課程體系的建設(shè)現(xiàn)狀在中國高等院校中，北京大學(xué)最早設(shè)立了考古學(xué)教學(xué)研究機構(gòu)。1922年北京大學(xué)在國學(xué)門下設(shè)立了考古學(xué)研究室;1952年北京大學(xué)歷史系設(shè)立考古專業(yè)。考古專業(yè)成立以來，經(jīng)過幾代學(xué)者的艱苦奮斗，勵精圖治，已將自身專業(yè)發(fā)展壯大成今天的基礎(chǔ)設(shè)施完整、學(xué)科覆蓋面寬、教研力量雄厚的考古文博學(xué)院。2007年，又成立了考古學(xué)系，由原考古文博學(xué)院考古學(xué)與博物館學(xué)系中的考古學(xué)諸教研室及科技考古教研室整合而成。目前下設(shè)舊石器時代考古、新石器商周考古、漢唐宋元考古、外國考古和考古學(xué)技術(shù)方法等5個教研室。［2］［3］其中，除傳統(tǒng)的各時代考古以及田野考古學(xué)等學(xué)科是北京大學(xué)的傳統(tǒng)強項外，科技考古、動植物考古、古人類考古和外國考古等方向也有長期的積累，并逐漸與其他方向相互滲透，成為考古學(xué)系新的學(xué)科增長點。北京大學(xué)考古文博學(xué)院的動物考古學(xué)專業(yè)是包含在舊石器考古與古人類學(xué)專業(yè)之中的。尤為重要的是，北京大學(xué)文博學(xué)院的動物考古學(xué)專業(yè)具有文理交叉性質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生具有扎實的專業(yè)基礎(chǔ)知識和基本技能以及較廣泛的人文科學(xué)知識和一定的藝術(shù)修養(yǎng)，并能夠進行動物考古學(xué)的初步研究。

吉林大學(xué)與北京大學(xué)動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程體系建設(shè)相關(guān)方面比較

(一)課程設(shè)置及教學(xué)理念

動物考古學(xué)是指根據(jù)考古遺址出土的動物骨骼去探討古代各個地區(qū)不同時間存在的動物種類，并根據(jù)動物生息特性對古代環(huán)境做出推測。西方動物考古研究大約始于19世紀前期的歐洲。［5］作為考古學(xué)的重要分支學(xué)科，動物考古學(xué)的發(fā)展在很大程度上受到人類學(xué)和考古學(xué)的理論、方法與實踐的深刻影響。近十多年來，人與動物的各種關(guān)系，即人類開發(fā)利用動物資源的策略和行為，已經(jīng)成為西方動物考古學(xué)研究的重點。學(xué)者往往通過研究人對動物的來源、分配、屠宰、儲藏、消費、廢棄的過程和方式，來認識當時人類的行為模式，探討人類社會的經(jīng)濟成分、人與人之間的社會關(guān)系、政治組織結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)等諸方面的問題。［6］本門課程希望通過動物考古學(xué)的基本理論和方法的介紹，以及指導(dǎo)學(xué)生參與動物考古的實驗研究，培養(yǎng)學(xué)生動物考古學(xué)的意識并初步掌握基本研究的步驟和規(guī)范。因此，動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程體系的設(shè)計直接關(guān)系到研究生們能否通過相關(guān)課程的學(xué)習(xí)，做到掌握和靈活運用動物考古學(xué)相關(guān)理論以及研究方法。根據(jù)北京大學(xué)與吉林大學(xué)動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程設(shè)置比較表來看(表1)，與動物考古學(xué)相關(guān)的課程設(shè)置(除去舊石器考古學(xué)系列課程)在兩所大學(xué)中差別不大，主要課程重合在動物考古學(xué)這門課上。在此基礎(chǔ)上，兩所大學(xué)各有側(cè)重，以北京大學(xué)為例，由于其動物考古學(xué)專業(yè)包含在舊石器考古學(xué)及古人類學(xué)的方向之內(nèi)，所以北京大學(xué)的動物考古學(xué)課程設(shè)置幾乎包含了所有的舊石器考古學(xué)以及古人類學(xué)的相關(guān)研究生課程。另外，由于北京大學(xué)考古文博學(xué)院著重研究晚段考古(主要指新石器時代考古以后的各時間段考古學(xué))及其相關(guān)問題，所以在動物考古學(xué)的課程設(shè)置上又增加了農(nóng)業(yè)起源與動物馴化等課程。特別值得注意的是，在北京大學(xué)動物考古學(xué)課程體系中，還包括第四紀哺乳動物這門較為基礎(chǔ)性、專門性的課程，這體現(xiàn)了北京大學(xué)重視該學(xué)科課程體系建設(shè)的全面發(fā)展以及重視研究生知識體系的合理構(gòu)建。這不僅是北京大學(xué)考古文博學(xué)院動物考古學(xué)研究生課程體系設(shè)置的一大特色，也是我校值得學(xué)習(xí)借鑒的地方。

近年來，吉林大學(xué)考古學(xué)系動物考古學(xué)學(xué)科獲得了長足的進步，尤其是1999年成立的吉林大學(xué)考古學(xué)實驗教學(xué)中心。該中心下設(shè)的動物考古實驗室是集本科教學(xué)、研究生培養(yǎng)與科學(xué)研究功能于一體的綜合性實驗室［4］。實驗室配備體視顯微鏡、電腦、液晶電視等教學(xué)設(shè)備20余臺以及數(shù)十件常規(guī)的觀察和測量儀器。實驗室主要承擔動物考古學(xué)研究生課程的實驗教學(xué)，包括動物骨骼鑒定、骨器模擬制作、動物解剖、現(xiàn)代動物骨骼標本制作、骨骼表面痕跡分析等實驗項目。同時也為研究生的自主創(chuàng)新實驗、專業(yè)培養(yǎng)和教師的學(xué)術(shù)科研等提供平臺。然而，反觀我校動物考古學(xué)研究生課程設(shè)置雖然在數(shù)量、學(xué)時、學(xué)分上來看，都遠遠高于北京大學(xué)，但是在此我們不得不正視仍然缺乏一些基礎(chǔ)性的研究生課程的現(xiàn)實，即第四紀哺乳動物學(xué)、脊椎動物進化、第四紀環(huán)境學(xué)等古生物學(xué)、古生態(tài)學(xué)方面的課程。

從“動物考古學(xué)”這個名詞上我們就不難看出，動物考古學(xué)的落腳點是考古學(xué)。又因為考古學(xué)是以考古調(diào)查和發(fā)掘獲得的古代人類活動遺存為研究對象，以重建古代人類社會面貌為目的，所以屬于社會科學(xué)范疇。雖然考古學(xué)研究的主要理論和方法源于人類學(xué)、歷史學(xué)和社會學(xué)，但是在達到研究目標的過程中，卻離不開自然科學(xué)的技術(shù)和手段，而且考古地層學(xué)和考古類型學(xué)，就分別來源于地質(zhì)地層學(xué)的層序律和生物學(xué)的進化思想。尤其是地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)等，在全面而科學(xué)地認識古代人類社會的歷史方面起到了非常重要的作用。因此，更具體地講，動物考古學(xué)(Zooarchaeology)是指運用古生物學(xué)研究的各種技術(shù)和方法來進行的考古學(xué)研究。從運用自然科學(xué)的技術(shù)和方法進行的考古學(xué)即科學(xué)(科技)考古學(xué)(ArchaeologicalScience)的概念來理解，動物考古學(xué)應(yīng)涵蓋在科學(xué)考古學(xué)之中。由于動物考古學(xué)主要涉及地學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)等，所以其主要分支學(xué)科就分別有:地理考古學(xué)(Geoarchaeolo-gy)、環(huán)境考古學(xué)(EnvironmentalArchaeology)、植物考古學(xué)(ArchaeobotanyorPaleoethobotany)等。#p#分頁標題#e#

與動物考古學(xué)密切相關(guān)的學(xué)科有:地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、古氣候?qū)W、埋藏學(xué)、土壤學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、年代學(xué)(Chronology)等［7］。因此，值得說明的是吉林大學(xué)動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程體系在重視傳統(tǒng)考古學(xué)的相關(guān)課程之外，還非常重視第四紀地質(zhì)學(xué)、埋藏學(xué)以及古環(huán)境學(xué)相關(guān)課程的設(shè)置，因此課程體系包含了地貌與第四紀地質(zhì)、史前考古埋藏學(xué)、環(huán)境考古文獻導(dǎo)讀以及晚更新世以來史前史等課程。我校動物考古學(xué)研究生課程設(shè)置的這種教學(xué)架構(gòu)的目的，是使研究生們既能從整體上把握動物考古學(xué)的來龍去脈，理解理論原理的核心，又便于在動物考古研究工作中，有的放矢地獲取古環(huán)境學(xué)、埋藏學(xué)等方面的信息以解決具體問題，使得動物考古學(xué)研究的內(nèi)容更全面、更細致。

(二)課程大綱及教學(xué)內(nèi)容

動物考古學(xué)研究和教學(xué)適應(yīng)了現(xiàn)代科學(xué)大發(fā)展的形勢，其作為考古學(xué)的分支學(xué)科，將自然科學(xué)與人文社會科學(xué)很好地結(jié)合起來，從認識時間序列和古環(huán)境信息的角度，來解決人類自身及古文化發(fā)展的時空問題，以及人類與環(huán)境相互作用的問題，從而起到了其他學(xué)科無法取代的重要作用。從人才培養(yǎng)的迫切性來看，國外早在20世紀中葉就開始了動物考古相關(guān)主干課程的講授，其中以出版的埋藏學(xué)和生物考古學(xué)的著作最具有代表性。例如Brain，C．K．在1981年出版的《狩獵還是被捕食?———非洲舊石器時代洞穴埋藏學(xué)研究》［8］;Klein，R．G．等人1984年出版的《考古遺址的動物骨骼研究》［9］;Lyman，R．L．在1994年出版的《脊椎動物埋藏學(xué)》［10］;Reitz，E．J．等人在1999年出版的《動物考古學(xué)》［11］，這些著作都成為培養(yǎng)動物考古學(xué)相關(guān)人才的重要教學(xué)參考書。因此，我國的一些高校針對動物考古學(xué)研究生課程體系的教學(xué)大綱、課程內(nèi)容、教學(xué)要求、教學(xué)方式、教學(xué)方法、教學(xué)目的等方面都進行了很好的規(guī)劃和設(shè)計。從北京大學(xué)與吉林大學(xué)動物考古學(xué)課程大綱及內(nèi)容對比表來看(表2)，北京大學(xué)動物考古學(xué)研究生課程大綱的設(shè)置較為格式化、教學(xué)化，主要是通過對動物骨骼標本的觀察以及進行相關(guān)動物骨骼的模擬實驗，由淺入深地介紹我國動物考古學(xué)現(xiàn)狀以及國內(nèi)國際動物考古學(xué)研究的一些前沿?zé)狳c問題。這些內(nèi)容在一定程度上看其來有些松散，不夠系統(tǒng)。而反觀吉林大學(xué)的動物考古學(xué)研究生課程大綱內(nèi)容則較為系統(tǒng)、科學(xué)，我校主要采用動物解剖學(xué)和動物分類學(xué)的研究方法，以遺址和墓葬內(nèi)出土的動物骨骼遺存為研究對象，探討人對動物和動物骨骼資源的開發(fā)和利用，以及當時的氣候和環(huán)境。

(三)教材建設(shè)

北京大學(xué)考古文博學(xué)院根據(jù)動物考古學(xué)專業(yè)發(fā)展的方向，在教學(xué)內(nèi)容上做了許多有益的調(diào)整，引入了許多與學(xué)科發(fā)展前沿相關(guān)的新內(nèi)容，同時還從國外購置了大量外文版研究生教科書和相關(guān)研究資料，從而有效地推進了教學(xué)內(nèi)容的更新進度。除此之外，其許多課程都加大了在課程講授方面的國際交流和校際合作，例如，采取聘請國內(nèi)外同行專家授課或長期做一些科研講座的形式。再次，他們還積極編寫并出版了一系列教材，如《石器研究———舊石器時代考古方法初探》、《舊石器考古學(xué)》、《中國遠古人類文化的源流》等。相比之下，我校動物考古學(xué)學(xué)科則缺乏相應(yīng)的國外大學(xué)較為流行的外文版動物考古教材以及相關(guān)研究資料，而且目前教學(xué)中常用的參考書籍的更新較為緩慢，使用的多是上世紀后半葉出版的一些書籍，例如W．B．塞普提摩斯的《家畜解剖學(xué)》1962年版，鄭作新的《脊椎動物分類學(xué)》(增訂本)1964年版，馬克勤、鄭光美等人的《脊椎動物比較解剖學(xué)》1984年版等。

我國高等院校動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程體系建設(shè)對我校的啟示

通過以上對兩所高校動物考古學(xué)專業(yè)研究生課程體系建設(shè)諸方面的對比，可以看出我校的研究生課程體系建設(shè)與北京大學(xué)相比還存在一定的差距，這也落后于我國目前蓬勃發(fā)展起來的動物考古研究工作。因此，我校動物考古學(xué)方向研究生課程體系建設(shè)未來的發(fā)展方向應(yīng)主要著眼于以下幾個方面:

(一)培訓(xùn)研究型人才，完善操作方法

國內(nèi)現(xiàn)今從事動物考古研究的人員數(shù)量有限，一些考古發(fā)掘工地在發(fā)掘時沒有科學(xué)地采集動物遺存，不少省、市、自治區(qū)的考古遺址出土的動物遺存亟待整理。通過組織田野操作示范和實驗室工作展示，同時舉辦相應(yīng)的學(xué)術(shù)交流會等方式，討論和規(guī)范動物遺存的提取、鑒定、測量、統(tǒng)計和分析方法，與國際上的動物考古研究方法接軌，為推動動物考古學(xué)研究逐步走向深入奠定基礎(chǔ)。

(二)編寫動物考古學(xué)相關(guān)教材、翻譯相關(guān)參考書和工作手冊

我們現(xiàn)在可以利用的中文動物考古研究書籍極其有限，研究人員各自利用的外文資料也不盡統(tǒng)一，且目前國內(nèi)還沒有一本正式出版的動物考古學(xué)教材。希望通過編寫、出版動物考古學(xué)教材，翻譯動物考古學(xué)相關(guān)參考書和工作手冊，從理論再教學(xué)的過程中加強動物考古研究領(lǐng)域的建設(shè)。

(三)建設(shè)完善現(xiàn)代動物對比標本庫

秉承以今證古的原則，鑒定古代動物骨骼需要借助現(xiàn)代動物骨骼作為對比標本，以保證鑒定的科學(xué)性和可靠性。因此，我們需要更加努力地收集和制作現(xiàn)代動物骨骼標本，通過實物、照片、三維模型等各種形式，逐步建設(shè)和完善一個區(qū)域性的現(xiàn)代動物骨骼對比標本庫，供研究生們在整理考古遺址出土動物遺存時進行對照參考。

(四)做好動物遺存的采集和整理工作

鑒于在以往的考古發(fā)掘工作中往往僅是采集肉眼能夠看到的動物遺存，而發(fā)表的動物遺存研究報告也只能建立在這些資料的基礎(chǔ)之上，甚至還有不少地區(qū)連這樣的動物考古研究都沒有做到的現(xiàn)狀;在研究生的野外實踐中，務(wù)必要注意全面采集動物遺存，對各個遺址出土的動物遺存開展全方位的整理，寫好各個遺址的動物遺存研究報告，逐步積累各個時期和各個地區(qū)的動物遺存資料并填補相關(guān)空白。從而不斷積累更加翔實、更加全面、更加系統(tǒng)、更加科學(xué)的動物遺存資料。

(五)做好動物埋藏學(xué)研究

動物是古代人類漁獵及由狩獵轉(zhuǎn)為飼養(yǎng)的對象，是當時的肉食來源，是祭祀、隨葬和文化交流的用品，是戰(zhàn)爭和勞役的工具。進入階級社會以后，利用動物種類和部位的差異還成為不同人群等級、身份的象征。而所有的古代動物遺存，由于當時人的有意放置或廢棄，經(jīng)過長時間的埋藏，到現(xiàn)代才被發(fā)掘出來。因此，圍繞各種家畜的起源、不同時空范圍內(nèi)獲取肉食資源的方式、動物遺存在社會復(fù)雜化進程中的證據(jù)、不同時期、不同地區(qū)、不同階層利用動物祭祀和隨葬的特征、動物在戰(zhàn)爭和勞役中的作用、動物作為文化交流的實物、動物埋藏學(xué)等方面開展研究是十分必要的。#p#分頁標題#e#

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[關(guān)鍵詞]甘肅;文物考古;文化遺址

[中圖分類號]K871 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)04-0016-02

文物的來源基本都是科學(xué)考古發(fā)掘所得,各類文化遺址復(fù)原了歷史的風(fēng)貌,然而考古學(xué)是這一切的基礎(chǔ)。前人在很早的時候就有關(guān)于古物、古代遺存的研究和記載,有人認為這些研究和記載其實也就是考古學(xué)的萌芽。這種看法在今天看來是不準確的,因為現(xiàn)代意義的考古學(xué)仍是一門新興的學(xué)科,它有自己的理論、方法和一整套的學(xué)科體系。中國古代傳統(tǒng)的對于古物的研究,今天稱之為金石學(xué),它是中國考古學(xué)的前身。在歐洲也有一種類似的研究,稱為古物學(xué),古物學(xué)是現(xiàn)代考古學(xué)的前身,都還不是嚴格意義上的現(xiàn)代考古學(xué)。

現(xiàn)代考古學(xué)自產(chǎn)生以來,至今尚不到200年。在考古學(xué)史上,一般認為在19世紀初期,北歐一些博物館專家提出三時代法,即把歷史分成石器時代、青銅時代和鐵器時代。三時代法概念的提出,標志著現(xiàn)代考古學(xué)的開始?？脊艑W(xué)傳入中國,是在19世紀末20世紀初,嚴格意義上的現(xiàn)代考古學(xué)在中國建立的時間是1926年,中國人開始運用現(xiàn)代考古學(xué)的理論和方法進行文物和遺址的發(fā)掘、整理和研究。當時李濟先生在山西省夏縣西陰村進行考古發(fā)掘,這應(yīng)當算是中國現(xiàn)代考古學(xué)建立的正式標志?，F(xiàn)代考古學(xué)在中國的確立不過80多年,在中國考古學(xué)還是一門新興的學(xué)科。這80多年的考古發(fā)現(xiàn)相對于中國悠久的歷史文化和廣闊的領(lǐng)土來說,只是冰山一角。我國的考古學(xué)起步晚,但資源豐富、潛力巨大,作為考古工作者,任重而道遠。

現(xiàn)代考古學(xué)自建國以來,發(fā)展異常迅速?？脊艑W(xué)是20世紀中國所有各種學(xué)科中發(fā)展最迅速,也是最能得到國際認可的學(xué)科之一。現(xiàn)代中國考古學(xué)從建立始就形成了自己的特色,這個特色使中國考古學(xué)與其他國家的考古學(xué)存在差別,即始終和歷史學(xué)密切結(jié)合。外國考古學(xué),特別是歐美的考古學(xué),經(jīng)常是與美術(shù)史、人類學(xué)相結(jié)合?；诖?夏鼐先生提出自己的看法,認為中國的考古學(xué)可以說是廣義的歷史研究的一個組成部分,中國的考古學(xué)與歷史學(xué)如車之兩輪、鳥之雙翼,清晰地闡明了中國考古學(xué)的特色――考古學(xué)與歷史學(xué)相互配合。

甘肅有著悠久的歷史,縣的建制早于省的設(shè)置,從春秋時期開始萌芽算起,迄今已達2000余年。甘肅省是中國歷史上經(jīng)濟開發(fā),特別是農(nóng)業(yè)墾殖和古代文化的發(fā)展較早地區(qū)之一,是中華民族燦爛文化的重要發(fā)祥地。遠在20萬年前的舊石器時代,我們的先民就在這塊土地上繁衍生息。距今20萬年的鎮(zhèn)遠縣姜家灣和寺溝口的原始遺址以及距今3.8萬年的武山人遺址的發(fā)現(xiàn),表明隴右地區(qū)是遠古文化的重要源頭。這些深厚的文化底蘊為甘肅的考古事業(yè)奠定了基礎(chǔ)。

甘肅是我國最早開展考古工作的省區(qū)之一,也是中西文化交流最早發(fā)生的地區(qū),這里古文化遺址眾多,類型多樣。因此,國內(nèi)外文博考古界始終極為關(guān)注甘肅的考古發(fā)現(xiàn)和成果。

以來,甘肅考古事業(yè)以馬克思理論為指導(dǎo),在黨和政府的正確領(lǐng)導(dǎo)下,取得了前所未有的豐碩成果,重大考古發(fā)現(xiàn)層出不窮,大量珍貴文物進入了博物館。大地灣遺址、居延漢代遺址的發(fā)掘被評為20世紀百項考古大發(fā)現(xiàn),敦煌懸泉置漢代遺址、禮縣大堡子山遺址、張家川馬家塬戰(zhàn)國墓地、臨潭陳旗磨溝齊家文化墓地的發(fā)掘先后被評為當年“全國十大考古新發(fā)現(xiàn)”之一。

60年來,甘肅幾代文博工作者的足跡遍布隴原大地,為全面復(fù)原中國歷史的真實輪廓,做出了不可磨滅的貢獻。而且已經(jīng)建立起比較清晰的考古學(xué)文化譜系,諸多重大課題取得了突破性進展:史前文化的發(fā)掘為探索中華文明多元一體的發(fā)展格局提供了不可或缺的新鮮資料,秦文化起源的千古謎團逐漸被破解,各個歷史時期考古成果則展示了甘肅獨特的絲路文化風(fēng)貌。

建國以來,甘肅省的文物考古發(fā)掘成果按文化遺址的時間序列共分為7個部分:

一、文明曙光,絢麗彩陶――新石器時代

新石器時代,甘肅考古成果豐碩。建國以來,先后正式發(fā)掘了秦安大地灣、王家陰洼、蘭州下石海鼎一大批新石器時代遺址或墓地,不僅出土了大批陶器、石器、玉器、骨角牙蚌器等各類珍貴文物和動物骨骼,還發(fā)現(xiàn)了迄今為止中國最早的青銅刀?；纠砬辶烁拭C新石器時代文化的發(fā)展脈絡(luò)及早晚序列,揭示了燦爛輝煌的文化面貌和成就,表明甘肅是我國古代人類文明的發(fā)祥地之一。

二、邊陲文明,文化交融――夏、商、周時期

甘肅是我國早期青銅器發(fā)現(xiàn)最多的地區(qū)?？脊殴ぷ髡咴群蟀l(fā)掘了廣河齊家坪、靈臺白草坡、玉門火燒溝、臨潭磨溝等一批遺址或墓地。夏商時期的甘肅青銅文化,雖然不像中原那樣跨入了國家的門檻,但具有濃厚的地域特色。隴原大地也是周文化的起源地之一。

三、嬴秦搖籃,西戎故土――春秋戰(zhàn)國時期

禮縣大堡子山、圓頂山墓地是因20世紀90年代初在禮縣發(fā)生了大規(guī)模古墓盜掘事件,而后進行的搶救性考古發(fā)掘,出土了一批珍貴的早期秦文化遺物。

張家川馬家塬墓地也是因2006年發(fā)生盜墓事件而被發(fā)現(xiàn)的。該墓地出土了大量裝飾精美的隨葬車馬器和金銀飾品,對研究戰(zhàn)國時期西戎文化的面貌、秦戎關(guān)系和當時隴東南地區(qū)與西方文化、北方草原游牧文化和秦文化的關(guān)系,具有十分重要的意義。

四、冊頁留香,木雕樸拙――秦、漢、魏晉十六國時期

秦至魏晉十六國時期的甘肅考古,有著引人注目的發(fā)現(xiàn)以及學(xué)術(shù)研究上的突破。天水放馬灘、居延金關(guān)、敦煌懸泉等遺址出土了大批秦漢簡帛文書,其數(shù)量之多、內(nèi)容之豐富、保存狀況之完好,均居全國之首。武威磨咀子出土的漢代木雕,雕刻技法樸拙,具有奔放粗獷、雄渾剛健的藝術(shù)感染力。高臺地埂坡仿木構(gòu)之墓葬形制則為甘肅地區(qū)首次發(fā)現(xiàn),也是目前所見惟一的西晉時期的建筑材料。

五、盛世雄風(fēng),流光溢彩――隋、唐、五代時期

公元618年,唐朝建立。長安是全國的政治、經(jīng)濟、文化中心,也是中世紀世界上最大的都市。唐前期國力強盛、政治清明、賦役較輕,經(jīng)濟文化呈現(xiàn)出繁榮昌盛的景象,相繼出現(xiàn)了歷史上稱道的“貞觀之治”和“開元盛世”,成為當時居世界前列的文明國家。甘肅在這一時期的考古主要有慶城穆泰墓和秦安葉家堡唐墓的發(fā)掘。葬于唐開元年間的慶城穆泰墓,雖經(jīng)兩次被盜,但出土隨葬品異常豐富、精美。而1965年發(fā)掘的秦安縣葉家堡唐代墓葬,出土的三彩天王傭、鎮(zhèn)墓獸等,形體碩大,釉色艷麗,是國內(nèi)出土唐三彩器物中的佼佼者。

六、交融薈萃,熠熠生輝――宋、西夏、金、元時期

元朝建立后,結(jié)束了從五代至南宋370余年政權(quán)并立的局面,統(tǒng)一了全中國。這一時期,經(jīng)濟、文化、科學(xué)技術(shù)等得到了空前發(fā)展,各項手工業(yè)規(guī)模擴大,尤其是制瓷業(yè),無論質(zhì)地、釉色、式樣,還是生產(chǎn)規(guī)模及出口數(shù)量,都遠勝前代。宋、西夏時期的甘肅考古主要有武威的塔兒灣西夏窯址和天水王家新窯宋墓等的發(fā)掘。

七、佛光佑護,眾僧普渡――敦煌莫高窟北區(qū)考古

莫高窟俗稱千佛洞,分為南、北二區(qū),其中南區(qū)石窟最早開鑿于前秦建元二年(366),現(xiàn)存洞窟492個,窟內(nèi)有壁畫4.5萬多平方米,彩塑3000余身,是集石窟建筑、彩塑、壁畫三位一體的藝術(shù)遺存。北區(qū)石窟群崖面長700余米,保存了歷代洞窟243個及原編號第461～465窟。1988年起,敦煌研究院考古研究所對北區(qū)進行了考古發(fā)掘,出土了大量的珍貴文物,基本弄清了北區(qū)洞窟的數(shù)量、形制及其性質(zhì)。

篇6

這三位考古學(xué)家及其代表作是:李濟《記小屯出土之青銅器·上篇》(注:張光直、李光謨編:《李濟考古學(xué)論文集選》,文物出版社1990年出版。),蘇秉琦《陜西寶雞縣斗雞臺發(fā)掘所得瓦鬲的研究》(注:蘇秉琦:《蘇秉琦考古學(xué)論述選集》,文物出版社1984年出版。) 及《瓦鬲的研究》(注:蘇秉琦:《蘇秉琦考古學(xué)論述選集》,文物出版社1984年出版。),鄒衡《試論殷墟文化分期》(注:鄒衡:《夏商周考古學(xué)論集》,文物出版社1980年出版。) 及《天馬——曲村(1980—1989)》[5]。

一

李濟《記小屯出土之青銅器·上篇》是對小屯10座墓葬中出土的76件青銅容器所作的類型學(xué)研究。他研究青銅容器形態(tài)時,像處理人頭骨數(shù)據(jù)一樣,把每個容器視為由若干部分即形態(tài)元素組成的復(fù)合體,為了便于研究他對容器的各部位進行了劃分,并列表給出各部位的名稱。

在此基礎(chǔ)之上再進行容器型式的劃分,起到了明顯的規(guī)范作用。至于青銅容器的形式劃分,作者仍沿用《殷墟陶器圖錄》提出的容器的分類標準,有以下四條:

(1)以最下部作為第一數(shù)的標準:圜底000—099、平底器100—199、圈足器200—299、三足器300—399、四足器400—499,……

(2)每目內(nèi)再按照上部的形態(tài),定0—99的秩序,大致依口徑與體高相比的大小容器的淺深為準;口大的,身淺的在前;口小的,身深的在后;中間又以周壁與底部的角度,唇緣的結(jié)構(gòu)等作更詳細的劃分準則:向外撇的居前,向內(nèi)拱的居后。

(3)他種形式上的變化,如周壁的曲線,最大截面所在;耳、把、鼻、柄、嘴、流等,附著品的有無,往往構(gòu)成該件器物的個性;這些變化并無秩序可循,只能隨著具有這些附著品的器物一般的形制排列;序數(shù)后加羅馬字,分辨型別,表示它們的個性。

(4)在形制上可以獨立的器物,即構(gòu)成一“式”,照所列秩序,予一數(shù)字,以為標本,名為“序數(shù)”;每一式內(nèi)再分若干“型”,用羅馬字標明,以類別形制相近而有小異的標本。

李先生的分類,首先將容器整體分解成上部“容量部分”和下部“底或足”,也就是非容量部分;器物下部為分類的第一標準,根據(jù)形態(tài)特征分為五類,即五“目”,器物上部的幾何輪廓由倒梯形—寬扁長方形—正方形—高扁長方形—正梯形的順序用01至99加以區(qū)分。首先,每種器物外輪廓的基本形態(tài)以三位代碼的形式標記識別,編碼打破了整體器形的限制,如在三足目中305、313、325、368都是鼎形器,中間的310卻是爵形器,這種編碼的實質(zhì)是對器物形態(tài)分類的一種管理手段,而不是對器形整體演進的排序。其次,同一序數(shù)標記的器物,以更細致的外形要素的特征,特別是通過測量和計算得出的數(shù)據(jù)作為區(qū)分型別的指標。如248式觚形器,用腹徑比體高的百分數(shù)得到高寬指數(shù),數(shù)據(jù)區(qū)間為10.4至30.48,每進五點即設(shè)一個新型,由此得到P、Q、R、S、T由粗矮至細長五個型別。這種用數(shù)據(jù)的區(qū)間范圍劃分型別進行分類的方法,和自然科學(xué)研究的分類方法頗為類似,比如按光波的波長由長到短分為紅外線、可見光和紫外線三類。李濟稱:“這樣分目排列的辦法只具有一個極簡單的目的:便于檢查。至于這個排列的秩序是否可以看出形態(tài)上的關(guān)系出來,卻是另外的問題”。舉個例子,如M388出土的觚形器標記為248Q,其中第一位數(shù)字(2)和第二、三區(qū)位的數(shù)字(48)均為序數(shù),第四位羅馬字(Q)為型別。

蘇先生首先從全器的結(jié)構(gòu)和腹足的形式即基本形制特征研究如何分類,繼而提出從產(chǎn)生原型去探討不同形制陶鬲譜系的問題。后來他在《瓦鬲的研究》一文中又對這四個類型鬲的相互關(guān)系作了進一步的說明。前后兩篇文章使用的類型符號及其指代的陶鬲的命名對照見下表。

《瓦鬲的研究》用單個大寫英文字母表示型,與之對應(yīng)的小寫字母表示亞型,兩個大寫英文字母表示中間型,大寫字母加阿拉伯數(shù)字表示組別。作者有著鮮明的追求歷史過程的研究取向,以進化論的思想按發(fā)生學(xué)的原則論述了瓦鬲由產(chǎn)生而經(jīng)歷從A演進至B,從B演進至C,進而演進至D并最終衰亡的過程?！锻哓难芯俊芬晃摹敖Y(jié)論”里提出的陶鬲發(fā)生、發(fā)展及其譜系關(guān)系,充分表達了作者對于陶鬲的分類系統(tǒng)的認識。本文根據(jù)《瓦鬲的研究》一文“結(jié)論”的文字和附圖制成表5,結(jié)合這個表閱讀有關(guān)瓦鬲的論述就不難發(fā)現(xiàn),作者先擬定出一條陶鬲進化的鏈條,每一類型下的組排列成具有演進關(guān)系的小鏈條,各個類型之間在通過中間型連接成更長的、較完整的鏈條。因此在陶鬲類型學(xué)研究中,作者排序的邏輯思維十分突出而分類的邏輯思維卻不很清晰,《陜西寶雞縣斗雞臺發(fā)掘所得瓦鬲的研究》提出的分組標準,既含有排序又含有分類,推測作者原本打算先把標本區(qū)分開,待找到確切的證據(jù)后再將其排序,但實際上并沒有做到。

鄒衡《試論殷墟文化分期》的類型學(xué)研究對象,是殷墟各地點的發(fā)掘報告中對于作者而言有分期意義的陶器和銅器。該文首創(chuàng)的表述器物型式的語言范式,已為當今中國考古學(xué)界普遍使用,即用漢字標示“類”,大寫英文字母標示“型”,小寫英文字母標示“亞型”,大寫羅馬數(shù)字標示“式”。例如陶器的型式有三種情況,最多見的是劃分型、亞型、式三個層次,其次是劃分型、式兩個層次,最少見的是只用式別來區(qū)分。按照作者對17種陶器研究的先后順序,歸納出陶器的類型學(xué)研究的體系結(jié)構(gòu),這一體系結(jié)構(gòu)如左圖一所示。從圖中可以清晰地看出,這個類型學(xué)研究體系包括分型和分式兩部分核心內(nèi)容,即分類和排序,換言之,分型就是分類,分式就是排序(注:陳暢:《試論考古類型學(xué)的邏輯和原則》,華夏考古,待刊。)。體系中的型式符號突出體現(xiàn)了標本之間的形態(tài)邏輯關(guān)系,但卻不能由型式符號得出標本的具體形態(tài),也就是說,這種型式符號所代表的僅僅是一種抽象的關(guān)系。

如果要說《天馬—曲村》一書和《試論殷墟文化分期》一文在類型學(xué)研究方面的區(qū)別的話,前者是田野考古報告,首要的問題是準確真實地發(fā)表好資料,因此在這個前提下,報告編寫者著重考慮的是器物類型規(guī)范化的問題,主要表現(xiàn)在器物標本編碼體系和器物標本形態(tài)特征之間關(guān)系的探索,并以青銅容器和戈、圭、璋三種非容器作了實驗。

報告將青銅容器分為“底或襠”、“足”、“領(lǐng)、口或沿”、“肩”、“腹”五部分,分別將各部分的形態(tài)特征分類列表,并給予每類特征一個指定代碼,參見表6。所有青銅容器都按照以上五部分的順序用符號表示,形成該器物的型別編碼,這樣,一件青銅容器標本的整體基本形制特征的“標準化”通過其各個組成部分特征的“標準化”得以實現(xiàn)。例如如果將《天馬—曲村》與李濟《記小屯出土之青銅器》的類型學(xué)研究相比較,就會發(fā)現(xiàn)二者均以便于發(fā)表資料和研究為目的,按器物形態(tài)組成要素的特征進行分類,用大寫英文字母和阿拉伯數(shù)字為代碼標示。鄒衡將器物的組成部位大致按照非容器部分和容器部分分開,先列出底、襠、足的特征代碼,之后再由從上至下的順序列出領(lǐng)、口、肩、腹的特征代碼,似乎也是受了李濟的影響,但又有別于李濟的劃分方式,如《天馬—曲村》中銅甗M606

9:2,型別為HFC01′,這件甗為弧襠、柱足,顯然“襠”是一種特殊的“底”,和“足”不能混淆,不同于《記小屯出土之青銅器》將甗歸入“三足目”的做法。二者最大的區(qū)別在于,《天馬—曲村》的分類系統(tǒng)采用面分類的方法,《記小屯出土之青銅器》則基本采用了線分類的方法,即分類模式的差別(注:關(guān)于面分類方法和線分類方法,陳暢:《試論考古類型學(xué)的邏輯和原則》,華夏考古,待刊。)。 二

考古類型學(xué)研究是研究者的思維能力尤其是抽象思維能力和方法的體現(xiàn)。而抽象思維能力是個人接受社會化的一個重要條件,抽象思維能力的形成與提高是和學(xué)校的教育與培養(yǎng)分不開的。從三位考古學(xué)家所接受的高等教育和學(xué)術(shù)成長過程的學(xué)科背景中可以領(lǐng)悟出他們各自的研究風(fēng)格背后傳遞的學(xué)術(shù)思想。

李濟在清華學(xué)堂畢業(yè)后,先后在美國麻省克拉克大學(xué)學(xué)習(xí)心理學(xué)和社會學(xué),后轉(zhuǎn)入哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)?！八闹鞠蚴窍氚阎袊说哪X袋量清楚,來與世界人類的腦袋比較一下,尋出他所屬的人種在天演路上的階級來”(注:張光直:《人類學(xué)派的古史學(xué)家——李濟先生》,李光謨編《李濟與清華》,清華大學(xué)出版社1994年出版。)。后來他對器物形態(tài)的研究深受量人腦袋的啟發(fā),特別注重器物形態(tài)元素的組合方式,而其研究目的則深受美國人類學(xué)學(xué)科人本主義精神的感染,試圖通過器物分析探究社會文化而非考古學(xué)文化的變遷,即意在研究人。例如,他認為小屯出土的原始土質(zhì)爵形器的器形脫胎于龍山文化,這一點符合文化傳承,滿足人們的審美要求;口部結(jié)構(gòu)的演變則是工匠長期實踐不斷改進提高器物的實用功能的結(jié)果。李濟按器物形態(tài)元素特征分類的類型學(xué)體系,為早期的中國考古學(xué)的器物研究打下一個新基礎(chǔ),并且一直影響到今天。

蘇秉琦畢業(yè)于北平師范大學(xué)歷史系,由于學(xué)習(xí)中國史學(xué)的經(jīng)歷和史學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)背景,致使他認為“近代考古學(xué)的目標就是修國史”(注:蘇秉琦:《中國文明起源新探》,商務(wù)印書館(香港)1997年出版。)。他的考古類型學(xué)研究大都采取史學(xué)的研究方法,十分注重事件的因果關(guān)系及過程;而發(fā)軔于生物界的進化論理論,又恰好滿足了他以物的發(fā)展過程序列為研究目的的研究方式,于是進化過程和歷史因果關(guān)系,構(gòu)成了他的研究特色。這種特色在《陜西省寶雞縣斗雞臺發(fā)掘所得瓦鬲的研究》1983年《補序》(注:蘇秉琦:《蘇秉琦考古學(xué)論述選集》,文物出版社1984年出版。) 里表現(xiàn)得最為充分?！跋到y(tǒng)的類型學(xué)理論,是瑞典人蒙德留斯(Oscar Montelius)在1903 年出版的《東方和歐洲古代文化諸時期》第一卷《方法論》中開始建立起來的。在我國,至三十年代,蒙氏的書有了兩種中文譯本;四十年代以后,蘇秉琦先生則在大量實際分析、綜合考古新材料的工作中,從中國考古的具體研究出發(fā),為正確運用和發(fā)展這種方法論,做出了奠基性的貢獻”(注:俞偉超、張忠培:《蘇秉琦考古學(xué)論述選集·編后記》,文物出版社1984年出版。)。 超級秘書網(wǎng)

篇7

（赤峰學(xué)院 紅山文化研究院，內(nèi)蒙古 赤峰 024000）

摘 要：蘇秉琦先生認為紅山文化處于“古國”階段，當時已經(jīng)產(chǎn)生了基于公社又凌駕于（氏族）公社之上的高一級的社會組織形式。郭大順先生認為紅山文化晚期已經(jīng)出現(xiàn)了文明的曙光，其社會已進入了“原始文明”或“早期國家”階段。于建設(shè)先生用“神本社會”來界定紅山文化時期的社會性質(zhì)。如果把西方的“酋邦”理論與紅山文化的考古實證結(jié)合起來，我們發(fā)現(xiàn)應(yīng)把紅山文化界定為“酋邦”社會更為妥當。

關(guān)鍵詞 ：紅山文化；社會性質(zhì)；古國；酋邦

中圖分類號：K876.8

文獻標識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0001-04

收稿日期：2015年5月15日

基金項目：高等學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)研究項目《紅山文化研究的理論探討》（2014～2015）、國家社科基金項目《紅山文化社會形態(tài)研究》階段成果（2012～2015）

作者簡介：滕海鍵，男，1963生，漢族，赤峰學(xué)院紅山文化研究院教授，研究方向：赤峰歷史與文化

一、蘇秉琦先生的相關(guān)理論和論述

蘇秉琦先生站在世界歷史的時空高度來評估紅山文化的社會性質(zhì)及其所處的社會發(fā)展階段。他用凝練的語言將中國國家起源與發(fā)展、中華民族文化傳統(tǒng)概括為：“超百萬年的文化根系，上萬年的文明起步，五千年古國和二千年中華一統(tǒng)實體?！闭J為修國史（古史）的核心問題：“一是國家起源；二是民族文化傳統(tǒng)?！敝袊攀方?jīng)歷了人類文明起步、從氏族到國家、國家起源和發(fā)展的三部曲的歷史進程。他指出，世界三大古文明中心的西亞北非、以中國為代表的東方、中南美洲都經(jīng)歷過類似的發(fā)展過程和歷史階段，即從氏族到國家，國家又經(jīng)歷了從古國到帝國的不同歷史階段。

蘇秉琦先生認為文明的起源就是從氏族到國家，換句話說文明的起源就是國家的形成問題。蘇先生說：“文明起源，我意就等于恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的另一種簡化的提法。”①認為約萬年以來，中國六個主要文化區(qū)大致都經(jīng)歷了古文化、古城、古國的發(fā)展歷程，以后又從古國發(fā)展至方國，最后匯入中華一統(tǒng)帝國的三個國家發(fā)展階段。這一歷史進程，大體上可劃分為：距今6000到4000年的古國階段；4000到2000年的方國階段；2000年左右進入帝國階段。古國階段以北方的紅山文化、山東的龍山文化、環(huán)太湖流域的良渚文化為代表；方國階段以夏商周至春秋戰(zhàn)國為代表；最后到秦漢時期形成了統(tǒng)一的。這三個階段循序漸進，依次發(fā)展，脈絡(luò)清晰，構(gòu)成了中華國家的發(fā)展史，同樣也是一部中華文明的發(fā)展史。②

蘇先生指出，燕山南北地區(qū)的歷史發(fā)展進程最早，比中原地區(qū)先行一步，約距今8000年就開始了由氏族向國家發(fā)展的轉(zhuǎn)折，至距今5000年前進入古國階段（約當于紅山文化時期），即傳說中的黃帝時期。以上兩階段均早于中原，中原至距今4000年前進入方國階段（相當于本區(qū)的夏家店下層文化時期），距今2000年前匯入帝國。這就是中國國家起源與發(fā)展進程中最具典型意義的，屬原生型的國家起源和發(fā)展模式，即所謂的中國文明起源的“北方類型”。

蘇先生認為,距今五、六千年間的紅山文化，特別是在它的后期，社會發(fā)展出現(xiàn)了飛躍，已率先跨入“古國”階段。③其主要根據(jù)是：燕山南北地帶遼西凌源、建平、喀左三縣交界地帶發(fā)現(xiàn)了祭壇、女神廟、積石冢和成批成套的玉質(zhì)禮器，特別是那座直徑60、高7-8米，頂部有冶銅坩堝殘片的“金字塔”；三縣交界處方圓數(shù)十平方公里范圍內(nèi)只有宗教祭祀遺址而缺乏居住址的情況，以及在赤峰小河西發(fā)現(xiàn)的一平方華里的“城址”等。④不過，朱乃誠先生認為，上述所列后三項根據(jù)并不明確，所以蘇秉琦先生后來在論及紅山文化為古國時，不再將上述后三項內(nèi)容作為論證的根據(jù)，并且?guī)в懈蟮耐茰y語氣了。⑤

在此，最關(guān)鍵的是如何理解“古國”的內(nèi)涵，以及紅山文化晚期是否進入“古國”階段問題。關(guān)于什么是“古國”，蘇先生并沒給出直接、具體的界定，而只是在不同論述中提及，如“屬于國家形態(tài)演進的第一階段”，⑥表明社會已進入早期城邦式“原始國家”階段，⑦已經(jīng)產(chǎn)生了基于公社又凌駕于（氏族）公社之上的高一級的社會組織形式，⑧這一社會想必也會表現(xiàn)出相當程度的分化。而國家形態(tài)演進的第一階段，早期城邦式原始國家，基于公社又凌駕于公社之上的高一級社會組織形式究竟是一種什么樣的社會，這種社會的具體結(jié)構(gòu)、形態(tài)和特征如何，它在國家起源歷程中究竟處于怎樣的地位等問題，蘇先生并未明確闡釋，這些問題尚需做進一步探討。

二、郭大順、楊伯達、于建設(shè)先生的相關(guān)論述

郭大順先生認為，紅山文化晚期已經(jīng)出現(xiàn)了文明曙光，其社會已經(jīng)進入了“原始文明”或“早期國家”階段。⑨其根據(jù)是：紅山文化“玉器中以龍形玉為代表的神化動物題材的玉器群占有主要地位，它們制作規(guī)范化、專門化程度之高、使用等級化之嚴格、所反映的濃厚神秘色彩的思想意識以及造型、紋飾與商代玉器的接近，都似不是原始氏族公社所應(yīng)具有的”。東山嘴紅山文化建筑址全部使用石材砌筑，南圓北方，左右對稱，這同以往所知新石器聚落布局差異甚大，有中國古代傳統(tǒng)建筑特點。牛河梁紅山文化大型壇廟冢是中華5000年文明曙光的又一象征。⑩他指出：“在中國文明起源過程中，于三代之前，即四、五千年前應(yīng)有一個‘早期國家’階段，這個早期國家階段雖然具有不成熟性和過渡性，卻已經(jīng)或正在經(jīng)歷著從氏族到國家演變過程中質(zhì)的轉(zhuǎn)折。”?輥?輯?訛

有一種觀點認為紅山文化是一種“神本社會”。楊伯達先生從中國的玉器起源與發(fā)展角度，提出了中國歷史曾經(jīng)歷一個“神玉、王玉和民玉”的發(fā)展歷程。據(jù)此，于建設(shè)先生認為，從社會形態(tài)發(fā)展和演變角度來看，中國曾經(jīng)歷了一個“神本、王本和民本”的不同社會發(fā)展階段。中華文明曾經(jīng)歷了漫天星斗式的孕育，以“古國”為起點，經(jīng)歷“方國”到“帝國”，最終形成了多元一體的文明格局。與此相適應(yīng)，中華文明的整合機制也經(jīng)歷了神本社會、王本社會、民本社會的不同發(fā)展過程。在此，神本社會對應(yīng)著“古國”，它是中華文明起源的初始階段。?輥?輰?訛于建設(shè)先生認為，“神本社會”是以對天神、祖神的普遍而高度信仰為前提，以祭祀神靈，祈求其降福、避災(zāi)為主要活動和目的，以“巫者”為中心，客觀上形成的管理與整合社會的體制與機制的社會?！吧癖旧鐣钡囊庾R形態(tài)是以神靈為中心，神靈居于整個社會的核心。他指出，放大到宏大的時空視野來看，神本社會可能有普遍性。王巍先生提到，距今6000至4000年這兩千年期間，在我國“與原始宗教和祭祀相關(guān)的遺跡、遺物大量涌現(xiàn)，其數(shù)量、規(guī)模和分布范圍較之于公元前4000年之前有了較大的變化。這種情況表明，原始宗教與祭祀在此期間得到了很大的發(fā)展，原始宗教在人們生活中占有越來越重要的地位，由此導(dǎo)致了祭祀活動的經(jīng)?；?、儀式化及祭祀用具的禮器化。尤其值得注意的是，這種情況并不是某一地區(qū)、某一集團特有的現(xiàn)象，而是在全國各地普遍出現(xiàn)的現(xiàn)象，表現(xiàn)出相當程度上的共性。雖然各地的原始宗教的內(nèi)容和形式存在著這樣或那樣的差別，但各地原始宗教的發(fā)展在促進社會階層分化和首領(lǐng)權(quán)威的樹立及顯貴家族的出現(xiàn)和發(fā)展方面起到了重要的作用，卻是共同的”。?輥?輱?訛我們發(fā)現(xiàn)，距今6000年也正是蘇秉琦先生所說的氏族走向瓦解、文明起源的起始階段，而距今5000正是“古國時代”。于建設(shè)先生認為，中國在夏商周三代之前，曾經(jīng)歷了一個漫長的“神本時代”。這個時代大致從新石器中期開始，向后一直延續(xù)到青銅時代的中期。他認為，王本社會的出現(xiàn)與神本社會有著必然聯(lián)系。神本社會為王本社會的形成創(chuàng)造了條件，鋪平了道路。中華文明正是由于經(jīng)歷了漫長的神本社會，從而導(dǎo)致它最終走上了高度集權(quán)的王本社會。古國時代正是中華文明坯胎形成，孕育時期。而且這個時期更具特殊性、復(fù)雜性和漫長性。于建設(shè)先生指出，神本社會以對天神和祖先的崇拜為中心，并由此形成了中國文明的兩大特征：“一是血緣宗法家族為紐帶的氏族體制，一是理性化了的巫史傳統(tǒng)?！奔匆岳硇曰奈咨駛鹘y(tǒng)，以血親關(guān)系為紐帶的宗法傳統(tǒng)?！皟烧呔o密相連，結(jié)成一體，并以各種形態(tài)延續(xù)至今”。他認為，夏商西周時期統(tǒng)制階級所使用的思想武器，主要是繼承了遠古社會形成的神權(quán)思想和宗法思想，而神權(quán)政治和宗法制度構(gòu)成了中國上古社會的根本政治制度。

由此，于建設(shè)先生將紅山文化的社會性質(zhì)概括為“神本社會”，更確切地說，紅山文化正是神本社會的顛峰時代。?輥?輲?訛他指出，大量考古實證表明，從新石器時代中期的紅山古國，到青銅時代的夏商，曾出現(xiàn)過高度鬼神化的、發(fā)達的祭祀現(xiàn)象，這正是神本社會的充分表現(xiàn)。關(guān)于紅山神本社會的具體特征及所處社會階段，于建設(shè)先生認為其利益分化并不嚴重，以血緣為紐帶的氏族社會結(jié)構(gòu)并未發(fā)生解體，社會處于氏族社會晚期階段，人們依然過著原始平等、民主、協(xié)作的生活。其結(jié)論是：紅山古國社會是以氏族血親制度為基礎(chǔ)，以共同的信仰為紐帶的原始宗教同盟。這也即蘇秉琦先生所說的源于氏族公社又凌駕于氏族公社的高一級社會組織形式。

楊虎先生依據(jù)在牛河梁遺址群發(fā)現(xiàn)的小銅環(huán)、坩堝片，在敖漢旗西臺遺址發(fā)現(xiàn)的鑄造鉤形銅飾件的陶合范、平面為“凸”字形的圍壕聚落，以及在東山嘴、牛河梁等地發(fā)現(xiàn)的“壇、廟、冢”與玉器等遺存，認為紅山文化處于從原始社會向階級社會過渡，文明賴以產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)日益成熟，即將邁進文明門檻的階段。?輥?輳?訛

張永江先生認為，紅山文化晚期和后紅山文化處于母系社會晚期和父系社會萌芽階段。如果說紅山文化已進入文明時代尚嫌證據(jù)不足的話，說它已經(jīng)達到史前文化的發(fā)達階段應(yīng)該是無可置疑的。?輥?輴?訛

三、酋邦理論與紅山文化的社會性質(zhì)及其所處的社會發(fā)展階段

自上世紀80年代以來，我國學(xué)界引入西方人類學(xué)、民族學(xué)的“酋邦”理論來研究中國的文明起源問題，乃至有學(xué)者提出紅山文化屬于前國家的“酋邦”階段。

“酋邦”是西方學(xué)者根據(jù)民族學(xué)、人類學(xué)提出的一種早期人類社會發(fā)展演化的一個階段，它介于平等的部落社會與階級社會之間。

1962年，美國新進化論人類學(xué)家埃爾曼·塞維斯（Elman R. Service）在其出版的《原始社會結(jié)構(gòu)》一書中，根據(jù)夏威夷群島民族學(xué)資料，將原始社會的演進過程分為游團（bands，地域性的狩獵與采集集團）、部落（tribes，一般與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟相聯(lián)系）和酋邦（chiefdoms，初步不平等的酋長制社會）三個連續(xù)發(fā)展的進化階段。1975年，在他出版的《國家與文明的起源》一書中，正式提出了游團、部落、酋邦和國家（states，階級社會）四個社會發(fā)展階段學(xué)說。

據(jù)塞維斯的界定：“酋邦是一個介于平均主義與強制性國家之間的復(fù)雜社會，具有集中的政治體制，等級制的世襲使它具有一種貴族社會的性質(zhì)，但是它缺乏國家所擁有的那種權(quán)力壟斷的強制力量，酋長一般通過宗教儀式來實施社會管理?！鼻醢畹慕Y(jié)構(gòu)普遍是神權(quán)型的，酋長或祭司一般通過宗教儀式來行使自己的權(quán)力使民眾臣服。?輥?輵?訛“酋邦社會是部落社會之后、國家社會之前建立在血緣基礎(chǔ)上的一個等級制政教合一的社會，也可以說是部落社會向國家社會過渡的中間環(huán)節(jié)”。酋邦是“具有一種永久性協(xié)調(diào)機制的再分配社會”。在塞維斯提出的社會演進圖式中,“酋邦”被視為前國家階段最復(fù)雜的社會組織形式。?輥?輶?訛

國內(nèi)學(xué)者以酋邦理論來概括中國史前社會，論述頗為詳盡的是龔纓晏。他于1995年發(fā)表的《略論中國的史前酋邦》一文對此做了系統(tǒng)闡述。?輥?輷?訛他認為自公元前3500年開始至公元前21世紀夏王朝建立是中國文明產(chǎn)生的關(guān)鍵時期。國際學(xué)術(shù)界通行的“酋邦”概念能夠正確地概括這一時期的歷史。大約從公元前3500年開始，中國史前社會發(fā)生了劇烈變化，進入一個全新發(fā)展時期。該時期主要考古學(xué)文化有遼河流域的紅山文化，黃河中游的后期仰韶文化和中原龍山文化，黃河下游的大汶口文化中晚期，長江下游地區(qū)的良諸文化等。

從考古學(xué)上看，該時期的中國史前社會表現(xiàn)出以下一些特征：第一，當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已進入鋤耕農(nóng)業(yè)階段。人口增多，聚落密集。第二，各地社會分化日趨嚴重。第三，貴族內(nèi)部存在著等級結(jié)構(gòu)。紅山文化牛河梁遺址是典型的實證。第四，宗教在社會生活中具有極為重要的作用，紅山文化東山嘴遺址和牛河梁大型祭祀遺址充分說明宗教在當時社會生活中的重要性。第五，一個社會政治單位由幾個村落組成。東山嘴、牛河梁這些大型祭祀建筑，不可能由一個村落所能建成，也不可能僅為一個村落所使用。這說明跨村落的統(tǒng)一的地域組織已經(jīng)形成。第六，存在著社會財富的再分配體系。牛河梁遺址考古發(fā)現(xiàn)“表明各種神職人員以及專業(yè)化藝術(shù)匠人已經(jīng)作為特殊階層出現(xiàn)”，這些專業(yè)人員所需食物及其它生活資料是通過社會財富再分配體系而獲得。而社會財富的再分配者，就是社會的管理者。第七，國家尚未產(chǎn)生。當時社會的最高首領(lǐng)集軍權(quán)、政權(quán)、神權(quán)于一身，但他并不是國王，他還不具備像國王那樣的至高權(quán)力，他主要依靠“宗教”手段來“統(tǒng)治”。龔纓晏認為，采用“酋邦”概念研究中國史前社會，是因為這個概念和范疇所包含的內(nèi)涵基本上符合我國考古學(xué)材料所反映的實際情況：社會分化、大型公共建筑的出現(xiàn)、貴族佩帶特殊玉飾標示其地位與權(quán)力、宗教意識濃厚等。同時，世界各地不同時代的酋邦所表現(xiàn)出的基本相同的特征也證明了人類社會發(fā)展的多樣性中存在著統(tǒng)一性與規(guī)律性，這與的基本原理是完全一致的。

王立新先生將酋邦理論與紅山文化考古實證聯(lián)系起來，對紅山文化的社會性質(zhì)及其社會發(fā)展階段做了深入的分析，?輦?輮?訛認為距今8000年至5000年間“遼西區(qū)”（考古學(xué)文化上的概念）人類社會由最初分散的村落組織，到出現(xiàn)部落，再到酋邦，經(jīng)歷了一個由簡單到復(fù)雜的演進過程。與趙寶溝文化相比，紅山文化時期的社會組織的整體發(fā)展是一次明顯的飛躍，其突出標志就是出現(xiàn)了超部落的社會組織——部落之間的聯(lián)合體。認為紅山文化部落聯(lián)合體在一些方面已接近以三代社會為代表的中國早期國家形態(tài)特征，但其政治組織形式距三代尚有一定的距離，當屬于一種前國家階段的復(fù)雜社會。

王立新指出，紅山文化這種部落聯(lián)合體與西方人類學(xué)界所描述的酋邦社會有相當程度的一致性。紅山文化時期的社會確已具備了酋邦社會的最根本特點即社會分層。不僅出現(xiàn)了凌駕于普通民眾之上的權(quán)力階層，而且權(quán)力階層內(nèi)部也有明顯的等級之分。認為至少牛河梁遺址群所對應(yīng)的部落聯(lián)合體已是酋邦社會發(fā)展的較高階段，是一種以團體為本位的復(fù)雜酋邦社會。這集中表現(xiàn)在聯(lián)合體有共同的信仰和崇拜對象、共同修筑大規(guī)模的公共設(shè)施、最高階層由來自聯(lián)合體內(nèi)的各個群體的成員共同組成等。牛河梁遺址所反映的管理層中的兩級決策機構(gòu)正是衡量上述復(fù)雜酋邦社會的一個最實質(zhì)性標準。

于建設(shè)先生認為，紅山文化已進入了人類學(xué)家所表述的“酋邦”時代。不過，紅山文化時期的社會還只是初步具備了酋邦社會形態(tài)，處于酋邦社會的初級階段。紅山文化并非夏代之前“萬邦林立”、“禹會諸候，執(zhí)玉者萬國”的典型酋邦時代。紅山文化與千年后的夏家店下層文化相比較，后者更具備酋邦社會的典型特征。?輦?輯?訛

綜上，可以認為，紅山文化晚期應(yīng)屬于前國家的酋邦階段。蘇秉琦先生的古國概念尚有很大的模糊性，如果把古國定義為早期國家階段，那么紅山文化可能并不能被稱為“古國”，因為紅山文化并不具備國家的主要特征。即便這里是“早期”國家的提法，它仍然是“國家”的范疇?？脊艑嵶C，紅山文化無疑有“神本”社會的特征，但“神本”只是酋邦社會的一大特征，將其作為獨立的社會發(fā)展階段缺乏充分的涵蓋性。因此，將紅山文化晚期定義為酋邦階段是比較妥當?shù)?，因為，紅山文化晚期的諸多特征與西方人類學(xué)家和民族學(xué)家描述的酋邦社會極為相似。而塞維斯本人也把酋邦視為東方前國家時期的普遍形態(tài)。對于紅山文化與酋邦理論的差異性，紅山文化的消失，都可以在酋邦理論的多樣性和“輪回”說那里得到合理解釋。紅山文化的消失，很可能是環(huán)境的惡化導(dǎo)致整個社會原始信仰體系的崩潰，進而使得酋邦社會走向瓦解，沒能產(chǎn)生國家。

注 釋：

①白云翔.中國文明起源研討會紀要[J].考古，1992,(6):526.

②蘇秉琦.蘇秉琦文集(三卷)[M].北京：文物出版社,2009.312.

③蘇秉琦.遼西古文化古城古國——兼談當前田野考古工作的重點或大課題[J].文物，1986,(8)；邵望平,汪遵國.迎接中國考古學(xué)的新世紀——中國考古學(xué)會理事長蘇秉琦教授訪談錄[J].東南文化，1993,(1):1-17.

④邵望平,汪遵國.迎接中國考古學(xué)的新世紀——中國考古學(xué)會理事長蘇秉琦教授訪談錄[J].東南文化，1993,(1):12.

⑤朱乃誠.蘇秉琦學(xué)術(shù)體系的形成和尚待研究證實的兩個問題——蘇秉琦與中國文明起源研究[J].東南文化，2008,(1):11.

⑥蘇秉琦.遼西古文化古城古國——兼談當前考古工作的重點或大課題[J].文物，1986,(8)；邵望平,汪遵國.迎接中國考古學(xué)的新世紀——中國考古學(xué)會理事長蘇秉琦教授訪談錄[J].東南文化，1993,(1):1-17.

⑦邵望平,汪遵國.迎接中國考古學(xué)的新世紀——中國考古學(xué)會理事長蘇秉琦教授訪談錄[J].東南文化，1993,(1):12.

⑧蘇秉琦.遼西古文化古城古國——兼談當前考古工作的重點或大課題[J].文物，1986,(8).

⑨孫守道,郭大順.論遼河流域的原始文明與龍的起源[J].文物，1984,(6).

⑩白云翔.中國文明起源研討會紀要（1991年11月27-30日）[J].考古，1992,(6):541-542；孫守道,郭大順.中華五千年文明的曙光[J].人民畫報，1986,(8).

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篇8

當代法國思想家對技術(shù)進行了獨特而深邃的思考。法國技術(shù)哲學(xué)從不是偏安一隅的部門哲學(xué)，相反，它是一個寬廣的研究領(lǐng)域。諸多人文社會科學(xué)都會涉及技術(shù)這一對象，研究的開展要求對其進行深刻反思。任何一個具有相應(yīng)反思能力，并真正有所建樹的學(xué)者，都可以被視為技術(shù)哲學(xué)家；任何一個需要反思技術(shù)的學(xué)科和研究領(lǐng)域，都可以被視為技術(shù)哲學(xué)的領(lǐng)地。在這個過程中，對技術(shù)的討論和反思將不再局限在狹小的哲學(xué)院系。它失去了某個單一學(xué)科的束縛，收獲的卻是整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域。法國的技術(shù)哲學(xué)由此呈現(xiàn)出不同于英語和漢語學(xué)界的特點。最重要的當代法國技術(shù)哲學(xué)家不僅來自哲學(xué)界，同時也來自其他人文社會科學(xué)領(lǐng)域。他們可能是哲學(xué)家，也可能是技術(shù)史家或社會學(xué)家等等。

二戰(zhàn)后，法國技術(shù)思想領(lǐng)域獲得公認的、最重要的學(xué)者包括貝特蘭·吉爾（BertrandGille，1920—1980）、安德烈·勒魯瓦古蘭（AndréLeroiGourhan，1911—1986）和吉爾伯特·西蒙棟（GilbertSimondon，1924-1989）。其中，吉爾是法國重要的技術(shù)史家，1970年榮獲美國技術(shù)史學(xué)會最高獎?wù)隆R昂納多·達·芬奇獎?wù)隆Ｎ髅蓷澰前屠枰淮蟮恼軐W(xué)教授，二戰(zhàn)后法國最重要的技術(shù)哲學(xué)家之一。勒魯瓦古蘭是法國重量級的社會人類學(xué)家、史前史學(xué)家，以及民族學(xué)家。他最主要的作品包括20世紀40年代出版的《技術(shù)與進化》（é狏狅犾狌狋犻狅狀犲狋狋犲犮犺狀犻狇狌犲狊），及1964年出版的《手勢與言語》（犔犲犵犲狊狋犲犲狋犾犪狆犪狉狅犾犲）。這些作品涉及技術(shù)進化以及技術(shù)起源等諸多論題。三位學(xué)者從不同學(xué)科出發(fā)，成功地推動了當代技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展。

斯蒂格勒在其多卷本《技術(shù)與時間》（犔犪狋犲犮犺狀犻狇狌犲犲狋犾犲狋犲犿狆狊）中，或多或少涉及他們的重要工作。為了考察從石器時代到當代的技術(shù)發(fā)展歷程，吉爾提出了技術(shù)系統(tǒng)概念及相關(guān)理論。這項工作促進了技術(shù)史方法論和基本概念的發(fā)展，為技術(shù)史確立了一系列合法的論題域?！都夹g(shù)與時間》第一卷第一部分即以吉爾的技術(shù)系統(tǒng)為對象，開始了對技術(shù)系統(tǒng)進化的闡述。西蒙棟關(guān)注技術(shù)對象的存在方式，及其進化和發(fā)展過程。對于現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，以及由于技術(shù)自主發(fā)展導(dǎo)致的異化，他都提出了獨到的見解。他相信，人類的懷鄉(xiāng)病和對技術(shù)的敵視源于傳統(tǒng)技術(shù)文化的衰落。在已出版的三卷《技術(shù)與時間》中，斯蒂格勒關(guān)于技術(shù)個體化、具體化的考察都以西蒙棟的思想為起點。勒魯瓦古蘭在20世紀40年代專注于史前技術(shù)研究，他奠定了技術(shù)學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，并使早期人類文化和行為探究成為一門科學(xué)。他提出的操作鏈概念是分析技術(shù)的基本工具，有力地推動了考古學(xué)的發(fā)展。他也將技術(shù)的發(fā)展類比為生物進化，并關(guān)注這種進化所依賴的社會形態(tài)。在生物的和社會的雙重維度下，技術(shù)獲得了進一步考察?！都夹g(shù)與時間》第一卷和第二卷中，斯蒂格勒細致分析了勒魯瓦古蘭的幾處文本。在斯蒂格勒看來，技術(shù)的外在化就是將技術(shù)置于時間之中來加以考察。而技術(shù)的外在化思想，就是斯蒂格勒從勒魯瓦古蘭那里借用而來的。這三位理論家的思想某種程度上塑造著斯蒂格勒的術(shù)語表。

然而，在非法語學(xué)術(shù)界，上述幾位思想家的工作并沒有獲得廣泛傳播和認同。對于倚重英語的漢語學(xué)界來說，當代法國技術(shù)思想很少直接進入我們的視野，二手文獻數(shù)量也極其有限。斯蒂格勒的著作有趣且迷人。很多時候，人們試圖借助他的作品一窺法國技術(shù)思想之全豹，也希望透過它們來了解幾位重要思想家的工作。然而，隔膜從不曾消失，距離感總是揮之不去。不止?jié)h語學(xué)界如此，對其他非法語學(xué)界來說，想要了解法國技術(shù)思想，斯蒂格勒的作品也依然是一個主要窗口。洪堡大學(xué)的蓋根（BernardDionysiusGeoghegan）是一位媒體理論家和科學(xué)史家，非常重視西蒙棟的思想。他承認，只是通過斯蒂格勒的工作，才第一次接觸到西蒙棟，以及他的技術(shù)哲學(xué)思想。具體來說，抑制法國技術(shù)哲學(xué)家聲名遠播，阻礙其思想廣泛流傳的原因多種多樣。

貝特蘭·吉爾———學(xué)術(shù)壁壘的受害者

20世紀七八十年代，吉爾與美國技術(shù)史家托馬斯·休斯（ThomasHughes）分別提出了技術(shù)系統(tǒng)理論。法國當代著名的技術(shù)史家皮孔（AntoinePicon）認為，他們二人的技術(shù)系統(tǒng)研究方法是“對技術(shù)史的重要貢獻”。但兩相比較，吉爾的影響力相對有限。他明顯是英語世界學(xué)術(shù)壁壘的受害者。

雖然吉爾的技術(shù)系統(tǒng)理論具有某些弱點，但他的默默無聞與理論成果本身無關(guān)。休斯的技術(shù)系統(tǒng)概念似乎具有明顯優(yōu)點。比如，在吉爾的理論框架內(nèi)，技術(shù)與社會因素之間很難建立起強的關(guān)聯(lián)性。而休斯在對西方電力能源的研究中，挖掘了專業(yè)機構(gòu)和組織與新能源產(chǎn)業(yè)之間的緊密互動，從而在技術(shù)和社會因素之間架起一座橋梁。但是，這不是制約吉爾技術(shù)系統(tǒng)理論發(fā)揮影響力的主要原因。一方面，休斯的方法論同樣具有明顯的缺陷。他的技術(shù)系統(tǒng)概念外延要比吉爾的明顯狹隘，不能勝任長時段、大尺度的歷史分析。另一方面，吉爾在戰(zhàn)后法國技術(shù)史領(lǐng)域占據(jù)重要地位。本土的技術(shù)史家高度重視吉爾的研究進路。他的技術(shù)系統(tǒng)思想缺乏影響力，并不是理論本身的原因造成的，很大程度上只是發(fā)生在英語學(xué)界的一個特定現(xiàn)象。

吉爾在英語世界受到的冷遇，主要是由于英語學(xué)術(shù)共同體的封閉性造成的。無論如何，可憎的學(xué)術(shù)壁壘確實存在。英語世界的學(xué)者們習(xí)慣于在自己的學(xué)術(shù)和文化傳統(tǒng)中閱讀和引用權(quán)威。有學(xué)者指出，他們在其研究和教學(xué)中，“似乎如此無視法國以及法國技術(shù)史家”。一旦休斯的理論工具在盎格魯-薩克遜的史學(xué)傳統(tǒng)中確立起權(quán)威地位。即便休斯本人也不免承認，“在歷史學(xué)家中，貝特蘭·吉爾已經(jīng)明確地使用了系統(tǒng)方法，并已將其用于技術(shù)史?！奔獱柸匀槐乜杀苊獾乇划斪鐾鈦碚?。在英語世界，廣為人知的是休斯在《能量之網(wǎng)》（犖犲狋狑狅狉犽狊狅犳犘狅狑犲狉）（1981）中應(yīng)用的概念工具，而不是吉爾在《技術(shù)史》（犎犻狊狋狅犻狉犲犱犲狊犜犲犮犺狀犻狇狌犲狊）（1978）中使用的理論方法。牛津大學(xué)歷史學(xué)家?？怂梗≧obertFox）無奈地指出：“某種程度上，吉爾在英語世界似乎已成為這種壁壘的受害者?！辈贿^，受到冷遇的不止吉爾，勒魯瓦古蘭及其著作在英語學(xué)界同樣沒有受到應(yīng)有的重視。就勒魯瓦古蘭和吉爾的關(guān)系而言，前者在某些方面激發(fā)了后者，并且他們分享著一些有價值的概念。

勒魯瓦古蘭———經(jīng)驗主義研究傳統(tǒng)的對立面

在社會人類學(xué)領(lǐng)域，勒魯瓦古蘭的影響力絕不遜于同時代的列維-斯特勞斯（ClaudeLeviStrauss），而在史前考古學(xué)領(lǐng)域，他完全可以和考古學(xué)大師博爾德（FranoisBordes）比肩。法蘭西人文社會科學(xué)在傳承發(fā)展中，有一些獨特的傳統(tǒng)和價值觀念不曾中斷。其中之一就是，學(xué)者們相信人文科學(xué)終將成為真正的哲學(xué)，或終將具有真正充實的哲學(xué)內(nèi)涵。毫無疑問，這一目標還遠遠沒有實現(xiàn)，人文科學(xué)將為此繼續(xù)艱難跋涉。法國當代考古學(xué)家奧杜茲（F.Audouze）指出，在這漫長而艱難的道路上，“安德雷·勒魯瓦古蘭無疑是一位巨人”。

不過，這位巨人在英語世界卻顯得不夠高大。1993年，勒魯瓦古蘭的重要作品《手勢與言語》英譯本才得以出版。此時，英語世界的讀者才有機會直接接觸他有關(guān)技術(shù)的反思。除此而外，他們只能通過《西方的史前史》（犘狉é犺犻狊狋狅犻狉犲犱犲犾’犪狉狋狅犮犮犻犱犲狀狋犪犾）來了解他的工作。直到現(xiàn)在，他的大量作品仍然無緣與英語讀者見面。

除了語言和翻譯的問題，勒魯瓦古蘭受到英語世界的忽略，可能與如下原因有關(guān)。首先，他的研究工作涉及學(xué)科領(lǐng)域眾多，理論框架極具包容性，任何一個學(xué)科范式都不能將其囊括其中?；蛟S對天才的思想家來說，學(xué)科為理解世界提供了不同的方法和視角，不同學(xué)科之間的界限只是人為的產(chǎn)物。但是，很多研究者甚至包括一些法國學(xué)者都感到，由于勒魯瓦古蘭的思想覆蓋的領(lǐng)域非常寬泛，要想評論他多學(xué)科交叉的研究方法是困難的。

不僅如此，他的研究風(fēng)格也與英美經(jīng)驗主義研究傳統(tǒng)格格不入。他所用的詞語都很具體，但很少在認識論層面給出明確界定。他的寫作容納各種描述，充滿想象力，但并不通過定義和論證展現(xiàn)思想的進步。這些讓人們理解他的工作更加困難。他非常關(guān)注概念和理論框架的建立，而經(jīng)驗事實并不總是占據(jù)首要位置。這符合法國研究傳統(tǒng)，然而卻有悖于在英美社會科學(xué)中占據(jù)主流的經(jīng)驗主義。20世紀六七十年代，美國考古學(xué)界的理論研究和田野調(diào)查經(jīng)歷了創(chuàng)新發(fā)展期。斯圖爾德 （JulianSteward）倡導(dǎo)文化生態(tài)學(xué)，賓福德（LewinBinford）發(fā)展起新考古學(xué)，強調(diào)定量方法的運用。這都使得勒魯瓦古蘭的研究進路日益遠離英語學(xué)界。

獨特的法蘭西研究風(fēng)格以及跨越諸學(xué)科的理論原創(chuàng)性，導(dǎo)致英語學(xué)界對勒魯瓦古蘭的成果敬而遠之。在社會學(xué)領(lǐng)域，英語世界的功能主義者寧愿選擇列維-斯特勞斯作為社會人類學(xué)的對話者。在考古學(xué)領(lǐng)域，賓福德及其《新考古學(xué)家》（犖犲狑犃狉犮犺犪犲狅犾狅犵犻狊狋狊）寧愿與對文化進化感興趣的博爾德展開論辯。面對勒魯瓦古蘭的工作，他們多少有些興趣索然。

西蒙棟———遠離哲學(xué)主流

對于技術(shù)哲學(xué)研究來說，西蒙棟工作的重要程度絕不遜于勒魯瓦古蘭。不過在二戰(zhàn)后的法國，后者更受學(xué)界關(guān)注。如果說吉爾和勒魯瓦古蘭的工作僅僅在英語學(xué)界遭受冷遇，那么在相當長一段時間內(nèi)，西蒙棟的思想在法國本土也受到忽視。

西蒙棟的邊緣化與其身處的哲學(xué)學(xué)科有很大關(guān)系。他的研究雖橫跨技術(shù)哲學(xué)和技術(shù)史，但他始終占據(jù)著哲學(xué)教席。他和勒魯瓦古蘭都關(guān)心技術(shù)的進化。技術(shù)不斷改造著自然，人類和自然之間的關(guān)系日益客觀化，也更具有操作性。技術(shù)進化的過程不斷向操作轉(zhuǎn)變，并與人類中心主義漸行漸遠。這個思路似乎無損于勒魯瓦古蘭在考古學(xué)中的地位，卻將西蒙棟帶離了哲學(xué)舞臺的中心。20世紀的哲學(xué)主流始終圍繞著主體性和自我意識的問題展開。技術(shù)的主題將西蒙棟引向了更加廣闊的思想世界。在新的思想世界中，人類主體及其意識僅僅是回應(yīng)技術(shù)問題的一個環(huán)節(jié)。這種轉(zhuǎn)變具有革命性，是對近代哲學(xué)的反叛。而從哲學(xué)主流的視角看，西蒙棟已徘徊在哲學(xué)的邊緣地帶。

西蒙棟的思想極具原創(chuàng)性，這也成為阻礙人們接受其思想的障礙。他的代表作《論技術(shù)對象的存在方式》（犇狌犿狅犱犲犱’犲狓犻狊狋犲狀犮犲犱犲狊狅犫犼犲狋狊狋犲犮犺狀犻狇狌犲狊）（1958）經(jīng)常被引用，但人們很少認真閱讀它。他的作品引文和注釋太少，形式不同于尋常的學(xué)術(shù)著作，這也許對其思想的傳播造成了負面影響。但根本原因并不在此。法國技術(shù)史家希高（FranoisSigaut）甚至認為他比勒魯瓦古蘭更具創(chuàng)造力。也許真正的原因是，其思想的原創(chuàng)性使得人們難以把握他的作品。技術(shù)已成為當代社會最醒目的現(xiàn)象，人們關(guān)注技術(shù)創(chuàng)新帶來的社會和政治后果，卻常常忽視與技術(shù)的本質(zhì)和存在模式相關(guān)的哲學(xué)問題。西蒙棟思索這些問題，同時也嘗試從根本上改變我們看待世界的方式。對技術(shù)對象本質(zhì)的深入理解，可能有助于人們擺脫面對技術(shù)時產(chǎn)生的樂觀和悲觀情緒。這種立場把他和一些當代著名技術(shù)哲學(xué)家區(qū)別開來，比如埃呂爾和海德格爾。為了理解技術(shù)的起源問題，西蒙棟試圖將技術(shù)與人性納入同一個思考框架，并將技術(shù)置于文化語境之中。他最終希望表明技術(shù)對象和人類文化之間并無沖突。

作為哲學(xué)家，西蒙棟力圖凝練出一套合適的術(shù)語來解答技術(shù)問題。傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)語言在描述與技術(shù)相關(guān)的問題時，多少顯得有些力不從心。對技術(shù)問題的討論召喚新的表達方式。他引入了一系列不同尋常的、誘人的概念，比如具體化（concrétisation）、個體性（individuation），以及轉(zhuǎn)導(dǎo)（transduction）等。此外，他還毫不吝嗇地運用傳統(tǒng)范疇，諸如宗教、美學(xué)、科學(xué)、經(jīng)濟、魔法等等。他的語言強調(diào)創(chuàng)新，不免給人一種陌生感，同時也具有很大的包容性。這些都極具啟發(fā)性，但也無形中增加了人們理解其思想的難度。

無處不在的技術(shù)框定了人們的思想和實際行動。當代世界尤其如此。而哲學(xué)傳統(tǒng)卻把與技術(shù)相關(guān)的事物驅(qū)逐到思想無暇顧及的偏遠地帶。西蒙棟讓文化世界再次親近技術(shù)世界，并取得了明顯成績，也打開了新的領(lǐng)域。但他的哲學(xué)卻并不受歡迎。雖然結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義思想家默默傳誦他的思想，并將其帶入了英語世界，但他的名字和他的作品仍然顯得默默無聞，備受誤解。

被故意忽視或邊緣化絕非偶然現(xiàn)象。它像宿命一般，不僅困擾著斯蒂格勒筆下的三位思想家，也同樣縈繞著斯蒂格勒本人。隨著《技術(shù)與時間》各卷的陸續(xù)出版，并被翻譯為不同語言，斯蒂格勒的國際影響力不斷擴大。不過，他本人的工作對英語世界學(xué)院派哲學(xué)家的影響依然有限。

作為德里達（JacquesDerrida）的學(xué)生，斯蒂格勒不僅繼承了老師的思想，也同樣承受著老師遭受的不公正待遇。分析哲學(xué)始終占據(jù)英語世界哲學(xué)院系的主流。而分析哲學(xué)家們將后現(xiàn)代主義者德里達視為學(xué)科的破壞者。1992年春天，劍橋大學(xué)準備授予德里達榮譽博士學(xué)位?？棺h之聲隨即達到。眾多英語世界的哲學(xué)家聯(lián)名在《泰晤士報》刊登公開信，對德里達的“哲學(xué)”進行攻擊，試圖對劍橋大學(xué)施壓，以取消博士學(xué)位的授予儀式。德里達的思想無法滲透到英語世界的哲學(xué)院系，他的學(xué)術(shù)活動主要局限在比較文學(xué)和文學(xué)理論等領(lǐng)域。斯蒂格勒雖然多產(chǎn)，并善于利用新媒體平臺，但同樣沒能在英美哲學(xué)院系中成功傳播自己的學(xué)說。傳播學(xué)和新媒介研究等領(lǐng)域是其思想發(fā)揮影響力的主戰(zhàn)場。斯蒂格勒不遺余力地宣傳西蒙棟的思想。他本人的類似際遇，也出現(xiàn)在了西蒙棟研究當中。在英語世界，是傳播學(xué)和媒介研究領(lǐng)域，而不是哲學(xué)院系更樂于接受西蒙棟的思想。

邊緣化的原因各有各的不同，但總體而言，關(guān)注技術(shù)的法國學(xué)者受到英語學(xué)界的忽視，往往涉及法語在學(xué)術(shù)世界中式微，英語世界的學(xué)術(shù)壁壘。這造成了一些實際影響，比如法國學(xué)者知名度相對較低，理論成果的輻射范圍有限。

在國際學(xué)術(shù)舞臺上，國人遲早會遭遇類似的境地。隨著國力不斷強盛，我國學(xué)術(shù)研究必將接近甚至立于國際前沿。在自然科學(xué)領(lǐng)域，研究人員習(xí)慣跟蹤和尾隨西方最新科研動態(tài)，這樣的研究策略目前已很難維系下去。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，隨著國內(nèi)學(xué)者實力的不斷提升，終有一天將接近西方學(xué)術(shù)研究平均水準，不再對西方學(xué)術(shù)潮流亦步亦趨，并向外界傳播自己的研究成果。此時，遭遇國際同行冷遇的幾率有可能會大大增加。過程雖然艱難，但卻是大勢所趨。如何適應(yīng)并應(yīng)對這種局面，法國學(xué)者面對英語學(xué)界的經(jīng)歷，也許能給我們些許啟發(fā)。

面對被漠視的狀況，法國人給予了還擊。對英語世界來說，20世紀五六十年代是技術(shù)史發(fā)展的黃金時期。辛格（CharlesSinger）和威廉斯（TrevorIlltydWilliams）主編的7卷本《技術(shù)史》于1954開始陸續(xù)出版。它集諸多歷史學(xué)家之力，是一部具有里程碑意義的著作。1958年，技術(shù)史學(xué)會（SHOT）在美國成立，該學(xué)會的季刊《技術(shù)與文化》（犜犲犮犺狀狅犾狅犵狔犪狀犱犆狌犾狋狌狉犲）逐漸成長為具有世界影響力的論壇。也許出于待遇對等的原則，受忽視的法國人對大洋彼岸的同行還以顏色。吉爾在其《技術(shù)史》中對文獻來源進行了深入而充分的討論，涵蓋了文本、圖像資料以及史前文物，而且，對于技術(shù)史學(xué)家有價值的各種其他資源，他也都有涉及，諸如研究中心、博物館、圖書館和檔案館等。但他既沒有提及辛格主編的多卷本《技術(shù)史》，雖然他為其中第二卷的編寫做出了貢獻；也沒有提及SHOT，雖然他是該學(xué)會的通訊會員。相互的漠視已成定局。

篇9

【關(guān)鍵詞】文明起源；考古學(xué)；中原地區(qū)

一、從文明要素看文化到文明的轉(zhuǎn)變

在黃河流域、長江流域、遼河流域發(fā)現(xiàn)的眾多的的考古學(xué)文化，為探究中華文明的起源提供了豐富可信的地下材料，但這些僅僅是文化，是有別于文明的?！拔拿鳌币辉~，是指“人類社會發(fā)展的一種狀態(tài)或一個階段，是與‘野蠻’相對的”。而“文化”一詞，則“有著不同的含義，一般是指人類社會在科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、教育、精神生活以及其他方面所達到的總成就”。所以，相較于文明，文化的概念更加具體。因此從文化發(fā)展到文明，是一個漫長的過程，不僅包括文化本身的承襲發(fā)展，也包括與周邊文化的交流、融合以及地域環(huán)境在其發(fā)展過程中的影響。當然，最重要的一點，還是要看在這個文化中，是否存在能夠?qū)⑵渑袛酁椤俺霈F(xiàn)文明”的因素，一般來說，就是指的青銅器、城市、宗教禮儀中心和文字這四個方面。關(guān)于這個標準，有兩點需要說明。第一，對于一個文化，只要具備其中的一個或幾個要素，一般就可以判斷其進入了文明階段，如美洲的瑪雅文明，有大規(guī)模的城市建筑和祭祀崇拜中心，產(chǎn)生了象形文字，高度發(fā)達的天文數(shù)學(xué)成就，出現(xiàn)了國家萌芽，可是沒有使用青銅器的跡象。又比如南美安第斯地區(qū)的印加文明，有規(guī)模宏大的城市建筑、神廟祭祀建筑，并且還建立起中央集權(quán)的奴隸制國家，但是沒有創(chuàng)造和使用文字；第二，這不是一個放之四海而皆準的標準，不同的國家、相同國家的不同地區(qū)都存在著差異，如長江流域的良渚文化和遼河流域的紅山文化，都沒有使用青銅器，但是大量的帶有禮器性質(zhì)的精美玉器，依然可以判斷其處于文明階段。因此，提出以上四點作為標準，只是“以文字、青銅器、城市、宗教禮儀建筑等作為判斷文明起源的標志，具有較強的可操作性”。下面以黃河下游地區(qū)的山東龍山文化為例進行簡單的說明。

二、中原以外其他地區(qū)的文明起源狀況

（一）長江流域的新石器時代考古學(xué)文化：以良渚文化為例。良渚文化首次發(fā)現(xiàn)于浙江省余杭縣，以太湖流域為其分布的中心區(qū)域。上文曾提到，與中原黃河流域以青銅器的鑄造使用不同，良渚文化最突出的文明要素就是大量出土的各類玉器。在良渚文化的早期階段，一些大型墓葬中就已經(jīng)出現(xiàn)了用玉斧、玉璧、玉琮等最為禮器進行隨葬，有些學(xué)者將這種葬制稱為“玉斂葬”，只是這一時期玉器的形制比較簡單，紋飾一般是原始的獸面紋；中期階段，玉禮器的數(shù)量以及用玉器作為隨葬品的墓葬數(shù)量都在增多，如寺墩遺址三號墓，共隨葬玉璧24件、玉琮32件，數(shù)量之大，世所罕見。性質(zhì)上，新出現(xiàn)了外方內(nèi)圓的方柱體玉琮，紋飾也有了云雷紋、鳥獸紋等；晚期階段，在反山遺址12號墓中出土了一件方柱體玉琮，該玉琮重達6.5公斤，上刻有八個紋飾基本相同的“神面”紋飾，這件玉琮的出土，達到了良渚文化玉禮器制作工藝的頂峰。這些玉器所反應(yīng)出來的長江下游的文明水平，足可以與中原地區(qū)的青銅器相媲美。

（二）遼河流域的新石器時代考古學(xué)文化：以紅山文化為例。紅山文化首先發(fā)現(xiàn)于1935年內(nèi)蒙古赤峰紅山后，與良渚文化一樣，紅山文化中也出土了大量制作精良的玉制禮器，主要包括雙龍首玉璜、扁圓形玉環(huán)、勾云形玉佩、圓筒形玉箍等，還有作為和圖騰崇拜的玉豬龍，作為藝術(shù)品的玉鳥、玉龜、玉獸等。對于這兩個以玉禮器為典型特征的文化，江師林昌先生指出：“青銅器在中原文明起源進程中的重要意義在于他們是等級地位、社會財富、酋邦政權(quán)、宗教神權(quán)以及禮儀制度的物化形式。同樣，良渚文化玉器和紅山文化玉器在長江下游與燕遼地區(qū)文明起源進程中的重要意義在于他們也是行政管理、軍事統(tǒng)轄、宗教意識的物化形式。良渚文化玉器和紅山文化玉器構(gòu)成了長江下游文明起源、燕遼地區(qū)文明起源有別于中原地區(qū)文明起源的個性模式”。

三、夏王朝的建立和中原文化的發(fā)展

（一）文獻中所載的夏王朝的建立。隨著人類社會文明程度的不斷提高，文字的廣泛應(yīng)用促使文獻材料的大量產(chǎn)生，與考古發(fā)掘材料一樣，文獻材料也是探究中華文明起源的情況的重要依據(jù)和參考。關(guān)于文獻中記載的夏王朝的建立，這里主要是依據(jù)司馬遷的《史記》?！妒酚?夏本紀》中的記載如下：“帝舜薦禹于天，為嗣。十七年而帝舜崩。……禹于是遂即天子位，……帝禹立而舉皋陶薦之，且受政焉，而皋陶卒?！笈e益，任之政，十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。以天下授益?！碜訂①t，天下屬意焉?！手T侯皆去益而朝啟，……于是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟?！徐枋喜环?，啟伐之，大戰(zhàn)于甘?！鞙缬徐枋?。天下咸朝”。這段記載的大致意思就是說，帝舜把天子之位禪讓給了禹。禹在即位之后，選擇了東夷部落的酋長皋陶作為繼承人。可是皋陶死的比較早，禹又選擇了同樣是東夷部落的伯益來彌補皋陶的位置。禹死之后，伯益即位，但是諸侯都去朝見禹的兒子啟，于是啟就繼承了天子之位。但此舉引起了有扈氏的反叛，啟通過甘之戰(zhàn)將其打敗，從而真正了穩(wěn)固了自己的地位，使得“天下咸朝”。這一段材料，表達了啟“代益作后”、建立夏王朝整個過程，而夏啟建都的地點在陽翟，就是今天的河南登封告成鎮(zhèn)東南的禹縣。也就是說，夏王朝的建立，使得中原地區(qū)開始成為全國的政治中心，以河南龍山文化為中心的中原文化也從眾多的地區(qū)文化中脫穎而出，占據(jù)了中國古代文化的主導(dǎo)位置。

（二）河南龍山文化的發(fā)展和其它地區(qū)文化的衰落?？脊艑W(xué)上對于夏文化的探索，開始于1926年由李濟先生主持的對山西夏縣西陰村進行的考古發(fā)掘；1931年，梁思永先生主持發(fā)掘了安陽高樓莊后崗遺址，發(fā)現(xiàn)了下層為仰韶文化、中間為龍山文化、上層為小屯殷墟文化的疊壓關(guān)系，“三疊層”的發(fā)現(xiàn)，“第一次從地層學(xué)上判定仰韶文化、龍山文化和商文化的相對年代關(guān)系，解決了中國考古學(xué)上的這一關(guān)鍵問題”；在這之后，經(jīng)過二里頭遺址、登封王城崗遺址、禹縣瓦店遺址新密新砦遺址等進行的發(fā)掘，逐漸的建立起了夏代文化的發(fā)展序列，即“河南龍山文化晚期――新砦文化――二里頭文化”，再聯(lián)系上“老官臺文化――仰韶文化――廟底溝二期文化”這一發(fā)展序列，整個中原地區(qū)從新石器時代過渡到早期青銅時代的文化脈絡(luò)就十分清晰了。而中原地區(qū)之所以能形成這樣連續(xù)不間斷的承接關(guān)系，絕非偶然。

結(jié)語

作為世界上唯一一個不間斷的連續(xù)發(fā)展的文明，中華文明發(fā)展之長度、廣度和深度都是世界文明史中的佼佼者，并且通過文化交流和傳播，對世界范圍內(nèi)其他地區(qū)的文化都產(chǎn)生了極其廣泛和深遠的影響。因此，探究中華文明的起源問題，對于恢復(fù)古代文明社會的真實面貌、研究古代歷史的演進脈絡(luò)以及搭建中華文明的發(fā)展框架等都具有十分重要的意義。中華文明的起源，是一個涉及到歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)等眾多科學(xué)的、十分深刻的學(xué)術(shù)問題。本文限于文章篇幅和收集材料有限，并未能將所有的問題和觀點一一闡釋清楚，對于中華文明起源遵循"從發(fā)于多地到歸于中原"這一規(guī)律的論證也不盡詳細。但是依然可以看到，曾經(jīng)的中華大地上，確實存在過很多高度發(fā)展、處于文明起源階段的文化，中華文明多源并起、相互影響的發(fā)展模式應(yīng)該是合情合理的。

參考文獻：

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[3]楊楠、趙曄.《余杭莫角山清理大型建筑基址》.《中國文物報》，1993年.

篇10

一、好課多磨――貼近實際，感悟數(shù)學(xué)在生活中的作用

新教材在數(shù)學(xué)知識應(yīng)用方面非常重視，每一模塊都安排了大量實際情境的應(yīng)用題，這些應(yīng)用題都與時俱進，具有真實性、時尚性，沒有故意改變數(shù)據(jù)，鼓勵學(xué)生用計算器或電腦操作。此外，模塊的設(shè)計和布局與舊教材不同，對新知識的學(xué)習(xí)，大部分都通過適當?shù)膯栴}情景，引出需要學(xué)習(xí)的數(shù)學(xué)內(nèi)容，然后安排觀察、探究、思考、提示等引導(dǎo)學(xué)生用正確的學(xué)習(xí)方式掌握知識；同時又了許多了輔助資料，如：探究與發(fā)現(xiàn)、閱讀與思考、觀察與發(fā)現(xiàn)、信息技術(shù)應(yīng)用等到拓展性欄目，為學(xué)生學(xué)習(xí)提供選學(xué)素材，極大地開闊學(xué)生的視野。

新《數(shù)學(xué)課程標準》指出：“要重視從學(xué)生的生活實踐經(jīng)驗和已有的知識中學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和理解數(shù)學(xué)”。在教學(xué)中，我盡可能地把數(shù)學(xué)問題與實際生活緊密聯(lián)系起來，讓學(xué)生體會到數(shù)學(xué)從生活中來，又到生活中去，感受到數(shù)學(xué)就在身邊，生活離不開數(shù)學(xué)。正如華羅庚所說：“宇宙之大，粒子之微，火箭之速，地球之變，日用之繁，無處不用數(shù)學(xué)。”

案例1利用科學(xué)事件創(chuàng)設(shè)課堂教學(xué)情況。

在執(zhí)教“指數(shù)函數(shù)”時，可以從一則新聞報道引入：1994年8月美國考古學(xué)家在阿拉斯加州一處地窖中發(fā)現(xiàn)一具女童尸體，在無史料記載可考證的情況下，考古學(xué)家卻能測定這名女童大約死于公元1200年，你知道考古學(xué)家是怎樣測量古尸的年代嗎？

其實這是根據(jù)人體中含有的一種放射性元素“碳—14”的衰變速度（每年人體內(nèi)有0.012%的“碳—14”衰變?yōu)椤暗?4”）與尸體內(nèi)的“碳—14”的含量進行推算的。

案例2 創(chuàng)設(shè)懸念問題情境，引發(fā)學(xué)生好奇心。

用一張報紙對折30次，這疊紙大概有多厚？

設(shè)一張紙厚0.1mm，則對折30次后的厚為h=0.1×230（mm）， 取對數(shù)得lgh=lg0.1+30lg2≈-1+30×0.3010=8.0300 。所以h≈108 mm>8848m ，這樣對折的結(jié)果，其厚度遠遠超過珠峰的高度（8848m）

案例3 聯(lián)系生活，自然流暢。

在引入向量時，從《南轅北轍》的寓言故事、發(fā)射導(dǎo)彈的方向、船航行的方向三個生活中的實例說明現(xiàn)實生活中存在著大量與方向有關(guān)的量，因此有必要研究這些量，從而引出向量的概念。

這樣結(jié)合學(xué)生的生活經(jīng)驗和已有的知識來設(shè)計教學(xué)情景，使學(xué)生對數(shù)學(xué)有種熟悉和親切感。這樣的課堂學(xué)生容易接受，又印象深刻。只有當數(shù)學(xué)與學(xué)生現(xiàn)實生活密切聯(lián)系時，數(shù)學(xué)才是鮮活的富有生命力的，顯示出數(shù)學(xué)的巨大魅力。

二、好學(xué)多思――注重生成性問題的解決，不讓“精彩“從身邊溜走

新的課程基本理念著重提到“倡導(dǎo)積極主動，勇于探索的學(xué)習(xí)方式”，學(xué)會“數(shù)學(xué)地思考”。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程不是讓學(xué)生盲目接受的過程，關(guān)鍵在于對知識的理解與整合，教師要不時地為學(xué)生創(chuàng)造有效思維的機會，從而培養(yǎng)和提高學(xué)生的能力。

蘇霍姆林斯基說過：“學(xué)生的智慧在他的手指間?！碑攲W(xué)生走進數(shù)學(xué)課堂時，他們的頭腦并不是一張白紙——對數(shù)學(xué)有著自己的認識和感受。因此，在教學(xué)過程中盡可能多的把學(xué)生頭腦中的問題“擠”出來，使他們解決問題的思維過程完全暴露出來。

使學(xué)生暴露觀點的方法很多。教師可以與學(xué)生談心的方法，可以用精心設(shè)計的診斷性題目，事先了解學(xué)生可能產(chǎn)生的錯誤想法，有時也可以設(shè)置疑難，展開討論，疑難問題引人深思，選擇學(xué)生不易理解的概念，不能正確運用的知識或容易混淆的問題讓學(xué)生討論，從錯誤中引出正確的結(jié)論，這樣學(xué)生的印象特別深刻。而且通過暴露學(xué)生的思維過程，能消除消極的思維定勢在解題中的影響。培養(yǎng)學(xué)生善于思考、獨立思考的方法，不滿足于用常規(guī)方法取得正確答案，而是多嘗試、探索最簡單、最好的方法解決問題的習(xí)慣，從而發(fā)展思維的創(chuàng)造性。

案例1 在學(xué)習(xí)了“函數(shù)的奇偶性”后，學(xué)生在判斷函數(shù)的奇偶性時常忽視定義域問題。

為此我們可設(shè)計如下問題：判斷函數(shù) 在區(qū)間[23-a―6，2a]上的奇偶性。 不少學(xué)生由f（―x）=―f（x）立即得到f（x）為奇函數(shù)。

教師設(shè)問：①區(qū)間[23-a―6，2a]有什么意義？②y=x2一定是偶函數(shù)嗎？

通過對這兩個問題的思考學(xué)生意識到函數(shù) 只有在a=2或a=1即定義域關(guān)于原點對稱時才是奇函數(shù)。

案例2 對于函數(shù) y=f（x），若滿足f（x-1）=f（1-x），則y=f（x）的圖象 （ ）

A、 關(guān)于直線x=0對稱 B、關(guān)于直線x=1對稱

C、 關(guān)于直線x=-1對稱 D、以上結(jié)論都正確

教師預(yù)先展示四位同學(xué)的不同的結(jié)果：

甲（換元法）：令t=x-1，則f（t）=f（-t） ，顯然f（t）為偶函數(shù)，所以f（t）的對稱軸為t=0，于是有x-1=0，所以，函數(shù)f（x）關(guān)于x=1對稱。選 B

乙（換元法）：令 t=x-1，則f（t）=f（-t） ，由f（t）=f（-t）知f（t）為偶函數(shù)，其對稱軸為 t=0 ，所以f（t+1）的對稱軸為t=-1，因為 f（t）=f（-t），所以，f（x）的對稱軸就是f（t+1）的對稱軸，把t換成x得x=-1，選C

丙（圖象法）：因為f（x-1）=f（1-x），所以，從f（x）的圖象可以想象出f（x） 的對稱軸為x=（x-1）+（x+1）2 =0 ，選A

?。ㄌ乩毫頵（x）=1，顯然滿足f（x-1）=f（1-x），而f（x）=1的對稱軸有無數(shù)多條，選D

然后，問同學(xué)，到底該選哪一個呢？話音剛落，學(xué)生討論、交流，竊竊私語聲不斷……

在新的課程理念下，學(xué)習(xí)的目的是將知識變成自己的“學(xué)識”、“主見”、“思想”，可見，“案例教學(xué)”思想的滲透，給學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)帶來勃勃生機與活力。

三、繼承與創(chuàng)新問題――“發(fā)現(xiàn)式教學(xué)法”的應(yīng)用

使用新教材的困難之一是時間不夠，一周開6節(jié)數(shù)學(xué)課還是講不完（新課標規(guī)定每周才4節(jié)），很多內(nèi)容都是匆匆而過，草草收兵。教師教得辛苦，學(xué)生學(xué)得吃力；面對實際，我們的認識是課堂教學(xué)滲透發(fā)現(xiàn)式教學(xué)法，“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)知識”的教學(xué)“不求全，而求聯(lián)”，同樣地，在“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)技能”教學(xué)中，我們也“不求全，而求變”。