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關(guān)鍵詞：儒家思想數(shù)學(xué)教育傳統(tǒng)數(shù)學(xué)

一、儒家思想與古代數(shù)學(xué)研究

儒家思想是中國古代教育的主流?！吨芏Y》有“九數(shù)”和“六藝”之說，儒學(xué)講經(jīng)兼教數(shù)學(xué)，教育儒學(xué)化、經(jīng)學(xué)化使數(shù)學(xué)成為教育的重要內(nèi)容?！皾h儒用數(shù)理講《周易》，經(jīng)書兼講天文、歷法和數(shù)學(xué)，因之?dāng)?shù)學(xué)成為儒學(xué)一部分”。[1]

古代的中國數(shù)學(xué)家在其成長的過程中，不論社會交往以及學(xué)術(shù)交往，大都處于儒家思想的氛圍之中。古代數(shù)學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征，具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家思想知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣。在儒家價(jià)值理念的影響下，古代數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)的動(dòng)機(jī)主要在于滿足國計(jì)民生的需要，注重的是數(shù)學(xué)的實(shí)際性。即重視實(shí)踐的實(shí)際效用，注重實(shí)際效用的思想反映在古代思想的知行觀中。實(shí)用理性表現(xiàn)在中國古代數(shù)學(xué)家的數(shù)學(xué)觀中，他們從不同側(cè)面論述了學(xué)習(xí)和研究數(shù)學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的效用。中國數(shù)學(xué)的實(shí)用性的特征實(shí)際正是對儒家思想的延伸和展開。

由于古代數(shù)學(xué)家的研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對數(shù)學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，且各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。從根本上說，古代數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)的動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開的。一是出于國計(jì)民生的需要，為了落實(shí)儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，實(shí)踐儒家的仁愛理念；三是出于經(jīng)學(xué)的目的，要發(fā)揮儒家之道。

魏晉數(shù)學(xué)家劉徽在《九章算術(shù)注》中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”。王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”?！断暮铌査憬?jīng)》序中說：“夫博通九經(jīng)為儒門之首，學(xué)該六藝為技術(shù)之宗?！薄额伿霞矣?xùn)》“雜藝”篇說：“算術(shù)亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學(xué)通之。然可以兼明，不可以專業(yè)。”朱世杰在《四元玉鑒》中說：“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理乃盡性窮神之學(xué)”。秦九韶在《數(shù)書九章》序中說：“大則可以通神明、順性命，小則可經(jīng)世務(wù)、類萬物”。所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，因此，研究數(shù)學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。

二、儒家思想與古代數(shù)學(xué)教育

1.教學(xué)目的之“經(jīng)世致用”、“注重符驗(yàn)”

“實(shí)用主義是中國古代社會思想的一個(gè)基本特征，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系大致是遵循著‘經(jīng)世致用’的觀念展開的。古人在思想觀念、行為方式與思維方式等方面有著極深的實(shí)用主義色彩。‘經(jīng)世致用’成為數(shù)學(xué)教育的一大特色，對中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)造成相當(dāng)大的影響。”[2]

儒家要求“君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》），“切問而近思”（《論語·子張》），即聯(lián)系實(shí)際來思考，強(qiáng)調(diào)力行，付諸實(shí)踐。孟子說：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。”強(qiáng)調(diào)認(rèn)識來源于實(shí)踐。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效篇》）把能在實(shí)踐中運(yùn)用知識看作是認(rèn)識的最高階段。這種學(xué)以致用，注重符驗(yàn)的儒家思想，反映了他們重視理論聯(lián)系實(shí)際的學(xué)習(xí)態(tài)度，是其積極進(jìn)取的人生觀在認(rèn)識方法上的表現(xiàn)。

2.教學(xué)方法之“舉一反三”“以一知萬”

孔子教學(xué)的一個(gè)重要方法就是“舉一反三”?！墩撜Z·述而》說：“不憤不啟，不徘不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”孔子認(rèn)為啟發(fā)要建立在學(xué)生學(xué)習(xí)主動(dòng)性的基礎(chǔ)上，當(dāng)學(xué)生的頭腦中出現(xiàn)了問題，有所感悟又還不很明朗的時(shí)候，即是進(jìn)入了心求通而未得，口欲言而未能的“‘噴”“‘啡”狀態(tài)，這才是進(jìn)行啟發(fā)的最好火候。孟子主張引導(dǎo)學(xué)生達(dá)到一種躍躍欲試的狀態(tài)，但不要代替學(xué)生去解決。“舉一反三”在《論語》中有時(shí)又叫“聞一以知十”（《公冶長》），又叫“告諸往而知來”（《學(xué)而》），其方法論的意義是通過對類的本質(zhì)的把握去推知該類的其他事物。這一方法到了荀子又演化成了“以一知萬”的命題，而“以一知萬”的具體內(nèi)容，則是“以類度類”和“以道觀盡”（《荀子·非相》），即通過弄清一類事物的基本道理，以求得“觀盡”并把握該類的所有事物。顯然，“舉一反三”和“以一知萬”的思維本質(zhì)，就是從一般推向個(gè)別的演繹方法。

數(shù)學(xué)具有內(nèi)容抽象的特點(diǎn)，如何能使學(xué)生在數(shù)學(xué)活動(dòng)中深刻理解并掌握數(shù)學(xué)知識、領(lǐng)悟數(shù)學(xué)思想和發(fā)展數(shù)學(xué)能力，啟發(fā)誘導(dǎo)正是一把鑰匙，它可以開啟學(xué)生積極的數(shù)學(xué)思維活動(dòng)，使數(shù)學(xué)教學(xué)充滿活力，避免因抽象難懂導(dǎo)致思維停滯和因簡單注入而導(dǎo)致思維僵化。因此，儒家“舉一反三”和“以一知萬”的思想方法，就很自然地被引入到了數(shù)學(xué)教育領(lǐng)域。

3.教學(xué)要求之“茍求其故”、“善學(xué)盡理”

與西方的所謂理性分析思維相對立，中國傳統(tǒng)思維（儒家思想）的根基是“天人合一”的整體思維和經(jīng)典思維?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)思維——整體思維的最典型的理論形式，強(qiáng)調(diào)天和人的聯(lián)系不可分割，它傾向于對感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握。

儒家雖然注重經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，卻并不截然排除對對數(shù)學(xué)上的邏輯演繹方法事物內(nèi)在原因和規(guī)律的追求。孟子說：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā峨x婁下》）這里的“茍求其故”，便是要求去探索天地星辰的所以然之“故”。茍子也說過：“辯則盡故?！保ā墩罚┯终f：“善學(xué)者盡其理?！保ā洞舐浴罚┛上н@種“求故盡理”的思想在先秦儒家中沒有成為主導(dǎo)的思想。導(dǎo)致了后來的中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)側(cè)重于模式推理而不注重命題推理，使數(shù)學(xué)實(shí)踐與數(shù)學(xué)理論不能很好地結(jié)合起來，從而失去賴以發(fā)展成長的源泉而枯竭。

參考文獻(xiàn)：

[1] 周瀚光.先秦儒家與古代數(shù)學(xué)[J].北京：大自然探索，1986年第4期，第151頁。

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摘要：本文從三個(gè)方面予以說明，尊天敬祖成為宗法性的民族國家宗教，形成中華民族信仰的基礎(chǔ)；歷代統(tǒng)治者制定民族宗教政策都是為了“神道設(shè)教”的政治目的；中國多元民族格局下的民族宗教政策的制定也呈現(xiàn)出多樣性。以下我將以清朝前期的民族宗教政策的制定為例，來說明儒家思想對中國民族宗教政策的制定的影響。

關(guān)鍵詞：儒家思想 敬天法祖 神道設(shè)教 多元

1 尊天敬祖成為國家民族宗教

關(guān)于敬天畏天的基本內(nèi)容在儒家思想中早有體現(xiàn)?？鬃邮侨寮宜枷氲淖钪匾拇砣宋铮谒抢?，天命代表著宇宙間一種公正無私、確定不移的、神鬼不欺的秩序。在天人關(guān)系上，孔子承認(rèn)主宰之天的存在?！矮@罪于天，無所禱也。”①“生死有命，富貴在天”②，天具有賞善罰惡，決定人類命運(yùn)的能力。所以，人要“畏天命”。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，他認(rèn)為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”③，盡管如此，天道還是有規(guī)律可循的，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”④他認(rèn)為，人應(yīng)該尊崇和服從天道。正是有了這種觀念，歷朝統(tǒng)治者都十分強(qiáng)調(diào)“以德配天”，證明自己政權(quán)的合法性。

由于儒家思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，形成了中國人以敬天法祖的信仰為核心的宗法性國家民族宗教。“一方面，祭天、祭祖、祭社稷及祭孔、祭山川日月。成為國家正規(guī)的宗教祭奠，列入國家活動(dòng)的日程；另一方面，祭祖及祭天神、地祗、人鬼、物靈，成為民間普遍的宗教活動(dòng)，特別是祭祖活動(dòng)，深入到每個(gè)家庭和日常生活中。”［1］這在歷代王朝的宗教政策中都有所體現(xiàn)，這里主要以清朝為例簡單的進(jìn)行說明。清朝雖然是由一個(gè)少數(shù)民族建立的封建政權(quán)，但清朝的歷代統(tǒng)治者都注意吸收儒家文化的思想，尊孔崇儒。清王朝建立后，并沒有向全國推行滿族的原始信仰薩滿教，而是確立了薩滿教與尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的國策，重視祭祀活動(dòng)賦予了國家政權(quán)的合法性意義。

2 神道設(shè)教的政治目的

儒學(xué)作為漢以后的官學(xué)，其重人事輕鬼神的精神直接影響了主流政治家和思想家，使他們有較強(qiáng)的人文理性，禮教治國，輔以法刑、鬼神，以人道兼神道,“神道設(shè)教”，這也是歷代封建統(tǒng)治者制定民族宗教政策的依據(jù)。

清朝前期的統(tǒng)治者自覺的學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)的儒家文化，下面就以清政府對藏傳佛教的態(tài)度簡單的說明制定民族宗教政策的依據(jù)。總的來說，清朝統(tǒng)治者能夠以一種堅(jiān)定地現(xiàn)實(shí)主義立場看待一切方外的宗教，在蒙藏地區(qū)鼓勵(lì)藏傳佛教的發(fā)展，并給予喇嘛許多優(yōu)惠政策，其目的無非是“興黃教以安眾蒙古”，加對蒙藏地區(qū)的管理。但是對南方較為發(fā)達(dá)、與漢族雜居的地方，以及廣大的中原地區(qū)，清政府是嚴(yán)格限制佛教的發(fā)展的，主張通過儒學(xué)的灌輸來達(dá)到禮儀教化的目的。而蒙藏處于邊遠(yuǎn)地區(qū)，要宗教在這些地區(qū)影響較大，因此只能借助于佛教來進(jìn)行管理，其動(dòng)機(jī)無非是出于神道設(shè)教的考慮。

3 民族多元通和模式下的多元的民族宗教政策

清朝在入關(guān)前是崇信薩滿教的，但入關(guān)后，并沒有強(qiáng)行推行薩滿教，而是注意吸收漢民族的先進(jìn)文化，用儒家文化來治理天下。清朝統(tǒng)治者還宣揚(yáng)“本朝帝王為圣王圣師，即學(xué)于孔道，師法孔子，施孔道于政，教孔道于民”。 在制定民族宗教政策的時(shí)候，也注意到各民族的不同的特點(diǎn)，對他們實(shí)行恩威并用的民族宗教政策。對利用維護(hù)統(tǒng)治的宗教利用，在有些地區(qū)并鼓勵(lì)其發(fā)展。但對中央政府不利的宗教，采取排斥、打擊與鎮(zhèn)壓的政策。比如對蒙藏地區(qū)，清朝統(tǒng)治者“因其教不易其俗，使人易知易從”。對藏傳佛教的上層人物，盡力的拉攏，采用各種尊崇和優(yōu)禮措施，企圖柔化他們，使他們能夠歸順中央的統(tǒng)治。對南方那些與漢族雜居的地區(qū)，采用儒學(xué)教化的方法。在中原漢地，對佛教的發(fā)展與人數(shù)都有嚴(yán)格的規(guī)定。這種在不同地區(qū)對佛教不同的態(tài)度可以看出清朝統(tǒng)治者是根據(jù)民族地區(qū)的文化差異來制定宗教政策的。另外，對伊斯蘭教問題上，雖然在對待其教派內(nèi)部矛盾上，處理不當(dāng)，但對伊斯蘭教的態(tài)度基本上也是堅(jiān)持各行其道，不必強(qiáng)使伊斯蘭教信仰者改宗的政策，對回民要“一視同仁”，同時(shí)也堅(jiān)持以儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)回民，企圖使之歸于“德化”、“興孝勤忠”等?？傊y(tǒng)治者為了滿足政治上的統(tǒng)治，允許文化上和信仰上的多樣性和包容性，同時(shí)統(tǒng)治者對待各民族的宗教政策也極大影響了各民族的地區(qū)的發(fā)展，同時(shí)也形成了中華民族兼容并蓄的傳統(tǒng)。

以上可以看出，儒家文化對中國古代的民族宗教政策的制定有非常重要的指導(dǎo)作用。它的以孝悌治天下的思想使得敬天法祖成為整個(gè)中華民族的民族國家宗教，成為中國人的信仰基礎(chǔ)。儒家先哲大都對鬼神的存在持有一種懷疑的態(tài)度，但卻提倡在祭祀時(shí)應(yīng)該嚴(yán)格按照一定的規(guī)范進(jìn)行，其目的是為了神道設(shè)教。中華民族因其民族的多樣性而呈現(xiàn)多元的格局，在對待各民族文化的問題上主張“修文德以來之”，用儒家先進(jìn)文化來教化周邊民族，反對戰(zhàn)爭霸權(quán)；但同時(shí)儒家文化又具有兼容并包、和而不同的思想，使得統(tǒng)治者在制定民族宗教政策時(shí)根據(jù)各民族具體的情況采取不同的策略。由于儒家文化的影響和統(tǒng)治者制定的各種民族宗教政策，使得中國的民族國家宗教和其他具有獨(dú)立教團(tuán)的宗教、少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰和民間宗教與儒學(xué)并存，共同維系著中國人的精神生活。

參考文獻(xiàn)

［1］牟鐘鑒 著，中國宗教與中國文化（卷三）宗教•文藝•民俗，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.3，第10頁。

注釋：

① 《論語•八佾》

② 《論語•顏淵》

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關(guān)鍵詞：儒家爭鳴；古代醫(yī)家思想；影響

儒家內(nèi)部學(xué)派眾多，觀點(diǎn)各異，自由爭鳴，開拓創(chuàng)新，既豐富發(fā)展了儒家學(xué)說，又使得儒家文化代代相傳，生生不息，夯實(shí)了其在中國傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)地位。受此影響，古代醫(yī)家或吸收儒家爭鳴之成果，或起而效法，開展?fàn)庿Q，勇敢地提出新見解，著書立說并應(yīng)用于醫(yī)療實(shí)踐，拯救無數(shù)生靈，對祖國醫(yī)學(xué)作出了卓越貢獻(xiàn)。筆者試圖以儒學(xué)隨其歷史沿革而形成的3大歷史階段（ 先秦儒學(xué)、兩漢儒學(xué)和宋明新儒學(xué)）所呈現(xiàn)的爭鳴學(xué)風(fēng)及其對醫(yī)家思想的影響加以淺述，不當(dāng)之處，望同道海涵，并予以斧正。

1先秦儒家八派之爭對古代醫(yī)家思想之影響

先秦時(shí)期，儒分八派，開創(chuàng)了儒家爭鳴之新風(fēng)?！俄n非子.顯學(xué)》中提到："自孔子之死也，有子張之儒、有子思之儒、有顏氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孫氏之儒、有樂正氏之儒。"各派在延續(xù)孔子思想的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮形成自身的觀點(diǎn)：如子張之儒重視博愛容眾，子思之儒發(fā)揚(yáng)中庸思想，顏氏之儒提倡安貧樂道，孟氏之儒發(fā)展仁學(xué)思想、提出天人合一論，孫氏之儒主張"明于天人之分"的樸素唯物論[1]。其結(jié)果豐富了儒學(xué)的思想，提升了儒學(xué)的理論水平，促使儒學(xué)成為先秦顯學(xué)之一。

先秦儒學(xué)作為顯學(xué)，自然會受到醫(yī)家的關(guān)注。醫(yī)家引進(jìn)爭鳴中的先進(jìn)思想用以概括醫(yī)學(xué)理論，發(fā)展醫(yī)學(xué)理論。中醫(yī)學(xué)理論的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》即是很好的佐證。《黃帝內(nèi)經(jīng)》其論述的基本內(nèi)容，是由戰(zhàn)國時(shí)期諸多醫(yī)家共同完成。醫(yī)家們吸收了儒學(xué)爭鳴中的中庸思想作為思維方法，對人體生命活動(dòng)的正常和異常以及維持正常和糾正異常過程進(jìn)行理性的認(rèn)識、歸納和總結(jié)，并將中庸思想作為人體的最佳狀態(tài)以及治療疾病最高境界；醫(yī)家們亦吸收了儒家整體觀：天人合一、人與社會的合一論；安貧樂道之心性修養(yǎng)，也啟發(fā)了醫(yī)家養(yǎng)生思想；儒學(xué)爭鳴發(fā)展了孔子鬼神觀中的唯物主義傾向，把"天"視作有一定變化規(guī)律的自然界，把"神"解釋為事物變化的奧妙，而所謂"鬼"實(shí)際上是某些人在疑懼心理狀態(tài)下的錯(cuò)覺，因此，堅(jiān)決反對"營巫祝"、"信祥。"這種唯物主義思想滲透進(jìn)醫(yī)家（如在《素問.五臟別論》中就強(qiáng)調(diào)："拘于鬼神者，不可與言至德，惡于針石者，不可與言至巧。"）為《黃帝內(nèi)經(jīng)》徹底批判鬼神病因觀，打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

2兩漢儒家今古文之爭對古代醫(yī)家思想之影響

漢武帝以后，儒學(xué)獨(dú)尊，漢代儒者將儒家典籍神圣化，形成所謂"五經(jīng)"[2]，成為治國之"法"，人倫之"常"。"經(jīng)"從此成為儒家典籍的特稱。訓(xùn)解和闡發(fā)儒家經(jīng)書之學(xué)，便是經(jīng)學(xué)。但自秦始皇焚書坑儒后，儒家經(jīng)典毀于一炬。宿儒學(xué)子靠師徒父子口傳，至漢初以當(dāng)時(shí)通行的隸書記錄成文，謂之今文經(jīng)學(xué)，重在闡論微言大義。而古文經(jīng)學(xué)則漢代前期從民間征集或孔子故宅壁間所發(fā)現(xiàn)的用先秦古籀文字寫成的經(jīng)籍，多章句訓(xùn)詁。兩漢時(shí)期，儒學(xué)內(nèi)部雖爭鳴漸稀，但仍未止息，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之爭繼續(xù)儒家爭鳴之余緒。

醫(yī)家則汲取了古文經(jīng)學(xué)章句訓(xùn)詁之古樸風(fēng)貌、今文經(jīng)學(xué)闡析發(fā)微之開創(chuàng)精神，師古而不泥古，繼承中尋求創(chuàng)新。例如漢代張仲景全面地繼承和發(fā)展了《黃帝內(nèi)經(jīng)》臟腑學(xué)說 ，多在外感疾病和內(nèi)傷雜病診治臨床實(shí)踐過程中 ，將《內(nèi)經(jīng)》臟腑學(xué)說靈活地應(yīng)用在判定疾病部位、進(jìn)行疾病命名、區(qū)別疾病癥狀、闡明疾病病機(jī) ，進(jìn)行疾病辨證 ，推測疾病愈后等方面，勇于創(chuàng)新，著《傷寒雜病論》，成為中醫(yī)學(xué)四大經(jīng)典之一（中醫(yī)學(xué)受儒學(xué)經(jīng)學(xué)影響，亦確立了4大經(jīng)典：《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《黃帝八十一難經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》和《傷寒雜病論》）。后世諸多醫(yī)家以經(jīng)典作為醫(yī)學(xué)研究和臨床的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，通過校注、整理等方式滲進(jìn)了醫(yī)家的醫(yī)療思想和臨床經(jīng)驗(yàn)，寓創(chuàng)造于注釋，使中醫(yī)學(xué)在繼承中屢新，從而使中醫(yī)學(xué)兩千多年來得以一脈相承。

3宋明儒家學(xué)派紛爭對古代醫(yī)家思想之影響

宋明儒家治學(xué)從懷疑經(jīng)傳、議經(jīng)改經(jīng)開始，同時(shí)又融會佛道思想，形成各家異說、學(xué)派涌現(xiàn)的新格局。周敦頤之濂學(xué)、王安石之新學(xué)、張載之關(guān)學(xué)、二程（程顥、程頤）之洛學(xué)、朱熹之閔學(xué)、二蘇（蘇軾、蘇轍）之蜀學(xué)[3]，在學(xué)術(shù)見解上，分別獨(dú)創(chuàng)自己的理論、觀點(diǎn)、命題與范疇；心學(xué)則另辟蹊徑，自成一統(tǒng)，從而構(gòu)建起儒學(xué)的全新理論模式：以"太極"為起點(diǎn)的宇宙生成圖式、以氣性學(xué)說為代表的先天后天學(xué)說、以"天理"為本體的宇宙本體論、以"格物致知"為主導(dǎo)的方法論、以"心學(xué)頓悟"為基石的內(nèi)省認(rèn)識論等，完成儒學(xué)哲理化進(jìn)程，極好地應(yīng)對了來自道佛的挑戰(zhàn)，宣告了漢唐以降形成的儒、釋、道三足鼎立之勢的終結(jié)，重新取得了霸主地位，完成了儒學(xué)一統(tǒng)天下的目標(biāo)。

此時(shí)，儒家各派的學(xué)術(shù)爭鳴，其所倡導(dǎo)的思想自由之風(fēng)氣也深刻地影響到醫(yī)家，激發(fā)他們爭創(chuàng)新說，自立學(xué)派，展開爭鳴。醫(yī)家們不但吸收儒家爭鳴之成果，把"太極"、"理"、"氣"、"心"、"性"等儒學(xué)范疇與中醫(yī)學(xué)原有范疇相互融通，形成了更為豐富的醫(yī)學(xué)概念、命題、理論、方法，促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展。同時(shí)，醫(yī)家們又各立學(xué)派，抒發(fā)己見，從而出現(xiàn)了"儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元"這一現(xiàn)象[4]，其間，參與論爭的醫(yī)家及其言論甚多，所爭論問題的廣度、深度及激烈程度，都是空前的，呈現(xiàn)出中醫(yī)藥發(fā)展史上"百家爭鳴"的局面。如促成了"金元四大家"的誕生，各立其說，各有創(chuàng)見，為我國醫(yī)學(xué)發(fā)展開創(chuàng)了新的局面；明清時(shí)期，在與長期占主導(dǎo)地位的傷寒派的論爭中形成了以吳又可、葉天士、吳鞠通等為代表的新一代醫(yī)學(xué)理論溫病學(xué)派，解除了大量患者的病痛。這場從金元至明清時(shí)期醫(yī)家的創(chuàng)新與爭鳴，各家都從不同側(cè)面深化、擴(kuò)展了醫(yī)學(xué)認(rèn)識，極大地活躍了中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)氣氛，促進(jìn)了后世醫(yī)家思想解放和中醫(yī)藥的繁榮發(fā)展。

4結(jié)論

儒家爭鳴自先秦開始，從未間斷，古代醫(yī)家則擷取儒家爭鳴之成果，博采眾長，各立學(xué)派、爭創(chuàng)新說，不斷開拓創(chuàng)新，推動(dòng)了祖國醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展。當(dāng)今中醫(yī)學(xué)子應(yīng)繼承這一優(yōu)良傳統(tǒng)，傳承和發(fā)展中醫(yī)學(xué)，引領(lǐng)中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代化道路上闊步前行。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：216.

[2]湯一介，李中華.中國儒學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011：302.

[3]林殷.儒家文化與中醫(yī)學(xué)[M].福建：福建科學(xué)技術(shù)出版社，1993：12.

[4]常存庫.中國醫(yī)學(xué)史[M].北京：中國中醫(yī)藥出版社，2007：107.

篇4

關(guān)鍵詞：法律；古代；儒家思想

我國是世界四大文明古國之一，擁有上下五千年悠久的歷史，也留下了寶貴的史學(xué)資源，供后人考證研究，啟人深思。在研究歷朝歷代能否長治久安，國家能否繁榮昌盛的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，都印證了一個(gè)道理：國家的發(fā)展與當(dāng)時(shí)的法治情況是分不開的。戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯爭霸，秦王掃六合，虎視何雄哉，但是當(dāng)統(tǒng)一中國之后，沉重的酷刑已經(jīng)讓整片國土充滿了暴力，血腥之氣，于是，，秦朝歷經(jīng)二世便飛速退出了歷史的舞臺。隨后，漢朝虛心汲取秦朝滅亡的經(jīng)驗(yàn)，將法律做了重要的改革，將儒家思想倡導(dǎo)的“仁”和“禮”融入了當(dāng)時(shí)的法律，從此，開啟了我國法律儒家化的先河。又經(jīng)過晉魏南北朝，隋唐以及明清時(shí)期，幾次將法律儒家化發(fā)展強(qiáng)化，從此法律儒家化便在我國的國土上以著迅雷不及掩耳之勢影響了整個(gè)封建社會，影響了每個(gè)人民百姓的倫理道德規(guī)范。

一、秦朝苛政為我國法律儒家化奠定基礎(chǔ)

商鞅是我國秦朝著名的法家?guī)ь^人，在商鞅變法中，最重要的改革便是頒布法律，施以輕罪重刑，在當(dāng)時(shí)，人民連輕罪也不敢犯，于是商鞅變法的成功也為我國的法治奠定了基礎(chǔ)。

秦朝的嚴(yán)苛法治雖然在戰(zhàn)爭時(shí)期讓秦迅速走向了強(qiáng)盛，秦朝能成為諸國混戰(zhàn)最后統(tǒng)一我國最終的勝利者，法治力量的支持是不可忽視的。但是當(dāng)天下統(tǒng)一，秦朝那只適用于戰(zhàn)爭時(shí)期，專門為戰(zhàn)爭服務(wù)的法治沒有得到改善。于是戰(zhàn)爭過后人民百姓渴望安定和諧，仍然采用以前嚴(yán)苛的法律，殘暴的統(tǒng)治，注定使秦朝走向滅亡。

二、漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是我國法律儒家化的高速發(fā)展

漢朝在經(jīng)過前期以道家為主的修養(yǎng)，慢慢從戰(zhàn)亂的破壞中緩和過來，到了漢武帝時(shí)期，他已經(jīng)開始覺察無為而治的法治思想已經(jīng)不再能適應(yīng)逐步強(qiáng)大的漢朝了。因此，漢武帝劉徹開始采納董仲舒的以德為主，以邢為輔的儒家思想，用儒家思想中倡導(dǎo)的仁和禮的教化為主來，再用刑法以輔助，從這以后，法治思想就和儒家的思想緊密的結(jié)合。

漢朝用儒家的禮義教化與法治的相結(jié)合主要體現(xiàn)在刑法的不斷減輕，刑罰的寬容化。在漢景帝時(shí)期就大大的減少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不斷寬容化還體現(xiàn)在禮義的介入，尊老愛幼的思想。在漢武帝時(shí)期，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，這都是根據(jù)儒家思想中的“尊老愛幼、衿恤老幼”的影響，武帝還曾經(jīng)向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇權(quán)的象征，象征著老人在漢朝地位的變化。在當(dāng)時(shí)，刑法上還規(guī)定如果有對老人不尊重，辱罵毆打者，以重罪論處，部分老人還享有一定的司法豁免權(quán)。

最后，在漢朝時(shí)期的“春秋決獄”也充分的凸顯出了當(dāng)時(shí)的刑法寬容化，這也是突出體現(xiàn)了儒家“仁德”的精神。“春秋決獄”指的是在當(dāng)時(shí)，公開審理案件的時(shí)候當(dāng)遇到爭執(zhí)，而對此沒有明確的法律規(guī)定的時(shí)候或者即便有規(guī)定但是這條規(guī)定不符合儒家的經(jīng)典《春秋》的思想的時(shí)候，就以《春秋》作為這個(gè)案件量刑定罪的依據(jù)。但是“春秋決獄”也存在著自身不可避免的缺陷，在運(yùn)用“春秋決獄”處理案件時(shí)，由于沒有明確的條款，而且管理層也不可能對于儒家的經(jīng)典完全的掌握，所以經(jīng)常會出現(xiàn)人的主觀意愿而來帶的法治的隨意性，例如兩起案件相同而所判定的罪不同的現(xiàn)象，也容易滋生官宦大臣的腐敗等。但是，總而言之，在漢朝，用儒家的經(jīng)典著作來作為判定案件的主要依據(jù)，這個(gè)地位已經(jīng)很明顯了，說明儒家的經(jīng)典《春秋》已經(jīng)能凌駕于當(dāng)時(shí)的律法之上，而律法作為刑罰的輔助。而且融入法制領(lǐng)域的儒家思想已經(jīng)越來越多了，已經(jīng)是法律的儒家化又重新上了一個(gè)新的階梯了。

三、唐代仁政是我國法律儒家化的頂峰

在歷經(jīng)了隋朝君王的暴戾無道，唐太宗李世民也深刻的體會到“水可載舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他廣納魏征、房玄齡、杜如晦等賢臣，勵(lì)精圖治，出現(xiàn)了貞觀之治的繁榮盛世。唐太宗自己也清楚要想鞏固政權(quán)，法治是必不可少的，只有法治才能使國家安定、和諧，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加強(qiáng)統(tǒng)治鞏固政權(quán)的同時(shí)，也安人寧國，讓百姓久安。因此將法律儒家化便是其最佳的選擇。在中國古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏議》就在當(dāng)時(shí)誕生了，“依禮制律，引禮入律”的唐朝律法是我國古代法律的集大成者，也讓我國古代法律的儒家化發(fā)展到巔峰時(shí)期。

《唐律疏議》中的法律儒家化有下面幾點(diǎn)體現(xiàn)：一是，《唐律疏議》對當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治階級有鞏固和維護(hù)，孔子在春秋戰(zhàn)國時(shí)期是封建的舊貴族，因此在儒家發(fā)展初期，他的思想就對封建的統(tǒng)治階級有著維護(hù)的內(nèi)在含義。在唐朝的法律中，正好將儒家的這點(diǎn)思想與當(dāng)時(shí)的《唐律疏議》這部唐朝律法緊密的結(jié)合在一起。二是，在《唐律疏議》法律儒家化體現(xiàn)在對弱勢群體用“仁”的思想來實(shí)施仁政。前文說到在漢朝已經(jīng)出現(xiàn)了法治融入了尊老愛幼，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，唐朝的法律在這基礎(chǔ)上對里面的條文進(jìn)一步細(xì)化，對老弱病殘都有減免刑罰的相關(guān)規(guī)定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏議》對于重刑的罪犯也有了限制和減免條款。《唐律疏議》是我國封建社會法治著作中關(guān)于死刑的條款最少的一部，另外還有流刑、徒刑等重刑條款應(yīng)該有最高刑期，這相比于封建社會前期幾個(gè)朝代的酷刑，簡直是天壤之別。從這點(diǎn)可以看出，唐朝《唐律疏議》這部法律對于重刑法的限制也是充滿了儒家“仁”的思想。

四、儒家思想對現(xiàn)代法治思想的借鑒意義

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【關(guān)鍵詞】儒家文化；四合院；別墅；影響

1儒家思想對社會人居的影響

儒家思想是我國古代的主流意識。儒家思想對人們的價(jià)值觀、認(rèn)識觀以及行為規(guī)范和準(zhǔn)則都有深遠(yuǎn)的影響，在建筑人居中，儒家思想的影響也非常深遠(yuǎn)。儒家禮制在建筑人居中主要是一種君臣關(guān)系、尊卑有序以及嫡庶關(guān)系的表現(xiàn)。因此在討論我國傳統(tǒng)文化對建筑設(shè)計(jì)的影響方面很多時(shí)候都是在討論儒家思想對建筑設(shè)計(jì)的影響。儒家思想講究“天人合一”的風(fēng)水文化，追求仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌，講究等級秩序。對建筑的影響，突出體現(xiàn)在選址、規(guī)劃、設(shè)計(jì)和布局上。

現(xiàn)代一般認(rèn)為，風(fēng)水文化是當(dāng)代地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、建筑學(xué)、人體工程學(xué)、生態(tài)學(xué)等多學(xué)科交融的一門自然科學(xué)。建筑的目的是為人們提供舒適、怡人的居住、工作、活動(dòng)環(huán)境。風(fēng)水文化是儒家推崇的文化。在中國傳統(tǒng)的八卦理論中，“風(fēng)”代表的是元?dú)夂蛨瞿?，“水”代表流?dòng)和變化。風(fēng)水的核心內(nèi)容就是通過堪輿地勢、地形、選址、朝向以及建筑風(fēng)格來達(dá)到人與自然和諧的目的。 儒家思想的最高境界是“仁”，在建筑物中，正房即是“仁”。從另一個(gè)方面也是等級秩序在建筑中的體現(xiàn)。等級秩序首先體現(xiàn)在規(guī)劃上的中軸對稱上，每個(gè)城市的中軸就是最高權(quán)力當(dāng)局的建筑物，體現(xiàn)了最高當(dāng)局的核心作用和地位；其次體現(xiàn)在四合院的主房比其余的房子要高，體現(xiàn)了主人的地位最高。

2別墅建筑中儒家思想的體現(xiàn)

現(xiàn)代別墅的設(shè)計(jì)很多源于古代庭院府第式建筑風(fēng)格――四合院。廳是屋的中心，常見的“廳屋組合式”四合院有“四扇三間”，即一明二暗的三間房。明間做廳，暗間做室，廚房、廁所、儲物、牲口舍等一般需要傍房搭建或另建。廳屋組合式民居基本組合單位是以“兩堂”或“三堂兩橫”式房屋為基礎(chǔ)，向前后左右不斷擴(kuò)建。小的是民居式四合院，大的可以為富商貴胄府邸，再大者則為紫禁城。不管是民居式四合院還是紫禁城都遵照著儒家思想而建?，F(xiàn)代的別墅建筑中也大量的運(yùn)用了儒家思想。

2.1 嚴(yán)格的宗法制度

我國有著悠久的帝王制度時(shí)期，在封建王朝時(shí)期，大到一個(gè)國家，小到一個(gè)家族都遵循著嚴(yán)格的宗法制度。這種嚴(yán)格的宗法制度不但體現(xiàn)在禮儀和日常生活中，在建筑中也有體現(xiàn)。在我國早期的文物考古中曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)一座院落由周圍的四座房屋圍繞而建的格局，這種格局中的方位一般也是嚴(yán)格的按照東西南北的方位格局，中間的院落稱之為“天井”。雖然漫長的時(shí)間侵襲了這些，但是遺留下來的痕跡仍然能夠讓我們精通其工藝水平和建筑風(fēng)格方面的內(nèi)涵。在一般的四合院建筑中，主要有二進(jìn)院、三進(jìn)院、四進(jìn)院等。四合院的建造完全講究坐南朝北，整個(gè)院落屬于對稱結(jié)構(gòu)，甚至可以說是南北對稱，東西亦對稱。在一個(gè)完整的四合院型別墅中，院落的南北中軸線是建設(shè)的起點(diǎn)，然后按照折條南北中軸線分別建造正房和左右對稱的附房。然后再以左右對稱的附房的中心為主建造南邊的房屋。在更加大型的院落中，除了建筑有最中心的主院外，在住院的南北及東西兩側(cè)還有對稱分布的跨院，是名符其實(shí)的“深宅大院”。

2.2 門第等級制度

“門”是我國古代建筑不可或缺的一部分，其作用除了供人出入和防衛(wèi)外還體現(xiàn)了封建社會嚴(yán)格的等級制度。在儒家思想的影響下，無論是國家還是家族，都形成了一系列嚴(yán)格的規(guī)章制度，其中儒家封建禮制中“門第相當(dāng)”“門當(dāng)戶對”的等級制度對四合院的建筑形式影響也是十分巨大的。在我國古代的宅門建筑中，最多的是屋宇式大門和墻垣式大門兩種。墻垣式大門更多的適用于低等小院，如北京較小的民居四合院。而屋宇式大門的更多的應(yīng)用在皇親國戚以及富商貴胄。屋宇式大門根據(jù)等級的不同更分為王府大門、廣亮大門、金柱大門、蠻子門、如意門等等?！伴T第相當(dāng)”“門當(dāng)戶對”這樣的詞用在這里，再也恰當(dāng)不過了，可以這么說，四合院型別墅的大門就是宅主人身份和地位的象征。

2.3 尊卑有別、長幼有序的制度

儒家極力推崇尊卑有別、長幼有序的觀念用以維護(hù)社會秩序、規(guī)范人際關(guān)系和行為的道德手段。在四合院的建筑風(fēng)格和建筑群命名來說，北屋因?yàn)樽背?，冬暖夏涼為正房，為尊。在東西方向的房屋中，因?yàn)椤白鬄樯稀钡乃枷耄瑬|廂房的等級次之，其次為西廂房，南屋因?yàn)楸硨﹃柟?、陰暗寒冷，等級最低。在格局上，所有的房屋（包括附房）皆圍繞著北屋（正房）建造，而且在房屋的朝向、房間的大小、房間的高度、門窗的大小以及裝飾程度及風(fēng)格來說都低于正房。正房以基臺柱石增加高度使其成為全院中高度最高、面積最大的房屋，以便達(dá)到這個(gè)四合院型別墅建筑的重心突出，主次分明，井然有序。

2.4 內(nèi)外有別的制度

儒家的社會根基是宗族家長制度，四合院又是合族而居的代表，為了維持正常的家庭秩序就要有一系列的倫理道德來約束人們的言行。陳元靚在《事林廣記》中稱“凡為宮室（住宅）必辨內(nèi)外，深宮固門。內(nèi)外不共井，不共浴室，不共廁。男治外事、女治內(nèi)事”。四合院的建筑風(fēng)格決定了其各房屋的作用。在比較大的四合院中，一般以垂花門分為外院和內(nèi)院，垂花門以外的房屋建筑是家族接待賓客的場所，垂花門以內(nèi)的正房、廂房、耳房等，是供自家人生活起居的地方，不允許外人進(jìn)入。充分的把“內(nèi)外有別”的封建禮制的表現(xiàn)了出來。

3結(jié)語

四合院的建筑風(fēng)格體現(xiàn)了儒家思想對社會人居的影響。四合院型別墅從儒家思想來建筑，充滿深厚的文化底蘊(yùn)并具有寬廣的發(fā)展空間。本文通過分析四合院型別墅蘊(yùn)含的“天人合一”思想、“仁”思想，揭示了儒家嚴(yán)格的宗法制度、門第等級制度、尊卑有別、長幼有序的制度和內(nèi)外有別的制度，是現(xiàn)代人研究儒家文化的“活化石”。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王暉，張?jiān)?，孫洪軍.中國傳統(tǒng)文化觀念在四合院中的體現(xiàn)[J].遼寧工學(xué)院學(xué)報(bào) .2007

篇6

儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來以此為基礎(chǔ)逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，影響深遠(yuǎn)。它是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家沒說要重農(nóng)抑商，孔子的得意弟子子貢就是個(gè)大商人。儒家思想包括“三綱五?！保剞r(nóng)抑商是治國思想。重農(nóng)抑商是法家商君搞的，只不過后來各大學(xué)說互相融合，才造成了儒家重農(nóng)抑商的誤解。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

儒家是中國古代最有影響的學(xué)派，由中國古代最著名的思想家、教育家、政治家孔子創(chuàng)立。

孔子所處的春秋時(shí)代，由于社會內(nèi)部不可調(diào)和的矛盾而引起的深重危機(jī)，搖撼了傳統(tǒng)文化的權(quán)威性。人們對傳統(tǒng)文化的懷疑與批判精神與日俱增，這種情況到了大變革的戰(zhàn)國時(shí)代顯得尤為突出。未來究竟是個(gè)什么樣的社會模式，就成了舉世關(guān)注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當(dāng)時(shí)代表社會各個(gè)階級、階層利益的諸子百家，紛紛圍繞如何對待傳統(tǒng)文化的問題提出各自的主張，儒、法兩大思想流派最有代表性，另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等學(xué)派。學(xué)術(shù)與言論的開明為儒家思想的形成創(chuàng)造了條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實(shí)行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”。三者具有很大的互補(bǔ)性，經(jīng)過秦、西漢初年的治國實(shí)踐從正反兩個(gè)方面證明：在動(dòng)蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實(shí)行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到理想的效果；在動(dòng)蕩結(jié)束之初，人口凋敝，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實(shí)行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實(shí)行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張，從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。此時(shí)，孔子已離世百余年。董仲舒在具體的政策上將道家、陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

漢武帝在位時(shí)期，國家十分強(qiáng)盛，這為封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學(xué)進(jìn)行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，這在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強(qiáng)，也利于社會的穩(wěn)定和鞏固儒家思想。從此，儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。

縱觀兩千多年來儒家之所以能獨(dú)領(lǐng)，一方面是因其思想內(nèi)核即哲學(xué)上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五?！薄⒄紊系拇笠唤y(tǒng)主張，在根本上都有適應(yīng)了封建專制統(tǒng)治需要的因素。另一方面，是因?yàn)槿寮揖哂袕?qiáng)烈的社會責(zé)任感，能夠隨時(shí)代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創(chuàng)時(shí)自身的理論缺陷導(dǎo)致的。例如，孔子的“仁學(xué)”，目的在于通過“正名”恢復(fù)“周禮”所代表的時(shí)代已一去不復(fù)返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。孟子的“仁政”說，雖已轉(zhuǎn)到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎(chǔ)上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時(shí)期，封建國家強(qiáng)盛，儒學(xué)隨之有了恢復(fù)生機(jī)的條件。

篇8

關(guān)鍵詞：儒家化 古代司法 司法制度

一、法律儒家化的含義及起源

(一)法律儒家化的含義

傳統(tǒng)法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導(dǎo)，以倫理規(guī)范融入法律規(guī)范，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對法律逐漸滲透而展開，其結(jié)果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。豍

（二）法律儒家化的起源

儒家思想早在先秦的春秋戰(zhàn)國時(shí)期就出現(xiàn)了，它的創(chuàng)始者是孔子，當(dāng)時(shí)社會處于動(dòng)蕩時(shí)期，舊的社會秩序全面癱瘓，孔子繼承了周公的禮治思想，主張恢復(fù)禮治，以禮治國。但是用“禮”作為社會規(guī)范在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂的時(shí)代顯得不實(shí)際。到了漢朝，儒家思想才又重新崛起，并成為統(tǒng)治者的主要思想。中國法律的儒家化運(yùn)動(dòng)由董仲舒等人發(fā)起，開始于兩漢時(shí)期，發(fā)展于魏晉南北朝，興盛于隋唐時(shí)期。

二、法律儒家化在古代司法訴訟制度方面的表現(xiàn)

（一）法律儒家化在漢朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

從西漢中期開始，以經(jīng)注律的法律解釋活動(dòng)、引經(jīng)決獄的司法現(xiàn)象蔚然興起，拉開了以禮入律、儒法融合的序幕。豎

首先，“春秋決獄”是儒家思想引入漢律的典型代表?！按呵餂Q獄”是指利用儒家經(jīng)典，特別是《春秋》中隱含微言大義作為司法審判的依據(jù)，其主要倡導(dǎo)者是董仲舒，他在《春秋繁露·精華》中說：“春秋之聽獄業(yè)，必本其事而原其志；志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”豏其意思就是說必須根據(jù)案情事實(shí)，追究行為人的動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)罪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)，首惡者從重懲治，主觀上無惡念者從輕處理。豐

其次，錄囚制度。錄囚是封建社會由皇帝或上級司法監(jiān)察機(jī)關(guān)或?qū)２罟倮簦瑢υ谘悍高M(jìn)行審錄以及監(jiān)督檢查管理的一種制度。錄囚制度化開始于西漢。錄囚不僅在一定程度上起到了改善獄政，糾正錯(cuò)案的效果。

最后，秋冬行刑制度。漢律還對行刑的時(shí)間作出專門規(guī)定,凡被處死刑的,立春后不得執(zhí)行，待立秋后方可執(zhí)行，即所謂“秋冬行刑”。因?yàn)檫@時(shí)“天地始肅”，殺氣已至，便可以“申嚴(yán)百刑”，以示所謂“順天行誅”。

（二）法律儒家化在唐朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

唐律實(shí)行“一準(zhǔn)乎禮”的方針，即完全以儒家禮教作為立法的指導(dǎo)思想和定罪量刑的理論依據(jù)，使唐律成為封建綱常法典化的典型代表，從而實(shí)現(xiàn)了“禮”與“法”的合一，法律規(guī)范與道德規(guī)范的統(tǒng)一。

首先，唐律審判制度的完善。唐代承襲了以往的審判傳統(tǒng)，仍將“五聽”作為審判的主要形式，但對刑訊手段的使用，作了嚴(yán)格的規(guī)定：參與審判的各官，須辦理刑訊的手續(xù)之后，才能拷問案犯；刑訊必須用常行杖，拷囚不得超過三度，總數(shù)不得過兩百，中間不得換人行刑等。但對享有“議”、“請”、“減”等特權(quán)人物及老、少、廢疾者，禁止使用刑訊。

其次，死刑復(fù)奏制度。唐代死刑案件，通常先由中央有關(guān)部門復(fù)查，然后，報(bào)請皇帝裁定。貞觀初年，唐太宗以“人命至重，一死不可再生”為由，改在京死刑三復(fù)奏為五復(fù)奏，即決前一日二復(fù)奏，決日又三復(fù)奏。豑死刑復(fù)奏的制度反映了初唐統(tǒng)治者“慎刑省罰”的思想。

最后，“用刑持平”精神的體現(xiàn)。從刑罰體系看，唐律采用笞、杖、徒、流、死的封建五刑，刑制較為適中。從死刑數(shù)目看，唐律比前期后代均有所減省。從量刑幅度看，唐律比秦、漢、明、清各律相對為輕。此外，唐律還有疑罪從輕的明文規(guī)定，較前后各代用刑更為客觀、慎重。

三、法律儒家化對司法訴訟制度的影響

(一)法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響

今天的我們回首去審視歷史，法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響是巨大的。從積極的方面來看，漢朝是法律儒家化的開端，將當(dāng)時(shí)社會的法律和儒家思想相結(jié)合無疑是符合現(xiàn)實(shí)情況的，對社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。還確立了儒家經(jīng)典的最高法律地位，確認(rèn)了許多具有儒家精神的法律原則。消極的一面是當(dāng)漢朝統(tǒng)治者對立法指導(dǎo)思想進(jìn)行重大調(diào)整后，儒家思想對法律，尤其是對成文法的滲透并沒有立刻實(shí)現(xiàn)。因此，當(dāng)遇到疑難案件，現(xiàn)行律文又不足以引用時(shí)，儒家經(jīng)義便承擔(dān)起了法律的作用。

（二）法律儒家化對當(dāng)今司法訴訟制度的借鑒

法律儒家化對古代司法訴訟制度的建設(shè)起具有舉足輕重的地位，在歷史的發(fā)展中，也曾嶄露其瑰麗的輝煌。在當(dāng)今的法制社會，筆者認(rèn)為儒家文化仍然在影響著現(xiàn)在的司法訴訟制度。比如說，對老、殘、孕、婦女兒童等特殊人群，在司法制度上都有一定程度的特殊保護(hù)。在司法制度追求程序正義的今天，還是要在堅(jiān)持程序公正的基礎(chǔ)上和中國的傳統(tǒng)儒家文化相結(jié)合，使審判在人們的心中有一層傳統(tǒng)文化的鋪墊，讓司法裁決更被所人們接受。

儒家文化是世代相傳的社會積累，是中華民族性所系。儒家文化汲取其文化滋養(yǎng)，必須在深刻了解和拋棄封建司法訴訟制度的虛偽和腐朽的基礎(chǔ)上，拭去儒家傳統(tǒng)文化的積垢，整理其民族性的精華，以其增強(qiáng)我國司法訴訟制度的中國特色和促進(jìn)我國司法訴訟制度的長足發(fā)展。

注釋：

豍于春松．制度化儒家及其解體．中國人民大學(xué)出版社．2002年版．第23頁．

豎劉紹云．儒家倫理思想對中國傳統(tǒng)法律的影響．山東大學(xué)理論學(xué)刊．2003（6）．

篇9

【關(guān)鍵詞】儒家思想；高中語文教學(xué)；借鑒；應(yīng)用；可行性

【中圖分類號】G633 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

儒家思想最早期是由孔子提出來的，有一定的封建傳統(tǒng)意義和影響，教育人們從道德的角度看待事物，高中語文教學(xué)中應(yīng)用和借鑒儒家思想是想教育學(xué)生能夠養(yǎng)成良好的道德修養(yǎng)和文化素質(zhì)。家思想有一定的可傳承性，在高中教材中被應(yīng)用和借鑒不僅是教育學(xué)生掌握必要的語文知識，還要教育人們能夠在生活、學(xué)習(xí)和工作中嚴(yán)格規(guī)范自己的言行，要以道德的良好品行來規(guī)范自己的行為。

一、儒家思想在現(xiàn)代高中語文教材中的應(yīng)用和借鑒

（一）儒家思想的代表人物是孔子，而孔子和他的弟子的傳世之作就是《論語》，《論語》也就自然而然地被后人稱為儒家學(xué)派的代表作，孔子將自己的儒家思想教育給學(xué)生，而學(xué)生因?yàn)槭芸鬃拥难孕信e止的影響，耳濡目染，也就成就了后來的經(jīng)典。

（二）儒家思想中“三人行，必有我?guī)熝伞背蔀橹t遜好學(xué)的名言代表，幾個(gè)人一起，其中必有我的老師，也就是各有所長，要謙遜好學(xué)的意思。“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”是說如果學(xué)習(xí)不思考就會迷惘，而如果不學(xué)習(xí)只思考就是怠惰，教育人們學(xué)習(xí)與思考要雙重并用，將理論與實(shí)踐結(jié)合起來才能夠收到良好的效果。

（三）儒家思想對后來的一些經(jīng)典之作也有很大的影響，《屈原列傳》以及《師說》中都存在儒家思想的風(fēng)范。在學(xué)習(xí)儒家思想時(shí)，教師應(yīng)該先讓學(xué)生根據(jù)字面意思進(jìn)行逐詞翻譯，掌握文章的大體含義，然后再從道德修養(yǎng)的角度看待文章，教育學(xué)生要借鑒儒家思想和應(yīng)用儒家思想來規(guī)范自己的行為。

（四）儒家思想的教學(xué)方法上應(yīng)該進(jìn)行改革和創(chuàng)新才能夠使學(xué)生對其認(rèn)識更加深刻。教師可以讓學(xué)生自己去理解儒家思想，學(xué)生可以就不理解的地方向老師發(fā)問，這樣學(xué)生就能夠培養(yǎng)愛問問題的好習(xí)慣，還能夠養(yǎng)成獨(dú)立思考問題的習(xí)慣，逐個(gè)對文言文的概念進(jìn)行翻譯，讓學(xué)生掌握大意，教師可以讓學(xué)生根據(jù)自己對儒家思想的理解和了解說說文言文講述的道德或者是思想內(nèi)容，科學(xué)、合理地引導(dǎo)學(xué)生受儒家思想的感染。

（五）儒家思想不僅從學(xué)習(xí)上教育學(xué)生要謙遜好學(xué)，不恥下問，還從生活上教育學(xué)生做一個(gè)怎樣的人，培養(yǎng)學(xué)生的道德情操，“己所不欲勿施于人”，意思是自己不愿意的事情不要強(qiáng)加在別人的身上，給別人帶來不必要的困擾；“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”則是生活中要重視朋友之間的友誼，朋友從遠(yuǎn)方到來，不應(yīng)該是很快樂的事情嗎？

（六）儒家思想中一個(gè)對高中生很有影響的思想就是“克己”，儒家思想教育學(xué)生不管是在生活中、工作中還是在學(xué)習(xí)中都應(yīng)該嚴(yán)格要求自己，不應(yīng)該放任自流，隨波逐流，做事要有自己的原則和準(zhǔn)則，該做的事情要去做，不該做的事情堅(jiān)決不做，要克制自己的言行，以道德約束自己的言行舉止，千萬不能給社會造成不必要的困擾。

二、高中語文教材能夠被應(yīng)用和借鑒儒家思想的有效性

高中學(xué)生的思想相對其他階段學(xué)生的思想有很強(qiáng)的特殊性。

儒家思想雖然對后人的警醒和影響很大，但是很多人還是不能夠加深對儒家思想的理解，小學(xué)生和中學(xué)生的思想都不是很成熟，對事物的理解能力還很弱，對文字的接受能力都有待提高，更不要說儒家思想這樣比較深刻的思想了，但高中學(xué)生的思想意識已經(jīng)漸進(jìn)成熟，已經(jīng)能夠克制自己的言行并且在生活、工作和學(xué)習(xí)中有了明辨是非的能力，思想覺悟也很高，高中生學(xué)習(xí)儒家思想是非常有效和可行的。

三、高中生的語文教材內(nèi)容的結(jié)構(gòu)符合儒家思想

高中語文教材內(nèi)容的邏輯性很強(qiáng)而且完整程度很高，儒家思想能夠?qū)⒕A融入到語文教材中，儒家思想的傳承需要巧妙的手段，既要符合學(xué)生成長的需要，也要有必要的精華文化的伴隨。儒家文化會對高中生的一生形成影響，因此在高中生的性格、人格魅力和思想中都要受到儒家文化的感染，儒家思想在高中語文教材中被借鑒和應(yīng)用是非常必要且可行的。

四、結(jié)束語

高中語文教材中能夠融入儒家思想是社會發(fā)展的必然，時(shí)代在不斷地改變，人們的觀念和意識也在不斷改變，但是儒家思想作為中國的傳統(tǒng)文化思想，是應(yīng)該被傳承的。儒家思想在高中語文教材中被應(yīng)用和借鑒，不僅表現(xiàn)了儒家的文化素質(zhì)和知識，還能夠使學(xué)生在生活、學(xué)習(xí)和工作中處處以儒家思想規(guī)范自己的言行，培養(yǎng)自己高尚的情操和品格。儒家思想在高中語文教材中被應(yīng)用和借鑒表現(xiàn)了儒家思想的有效性和可行性，表明儒家思想也會一直被傳承下去。

參考文獻(xiàn)

[1]陳娟，教師，現(xiàn)居江蘇鹽城.儒家思想與高中語文教學(xué).文教隨筆.2009年02月第3期第08卷總第136期.

[2]高勝國.教師.儒家思想與高中語文教學(xué).文教隨筆.文學(xué)創(chuàng)作園.2010年09月第09期第13卷總第247期.

篇10

關(guān)鍵詞：中國法律 中國社會 禮

儒家與法家都以維持社會秩序?yàn)槟康?，其分別只是在于他們對于社會秩序的看法和達(dá)到這種理想的方法。在第六章里，作者闡述了儒家思想和法家的異同以及二者在后來的合流過程與原因。

儒家思想的主要特征是“別”，即別親疏貴賤。儒家根本否認(rèn)社會是整齊劃一的，認(rèn)為人有智愚賢不肖之分，社會應(yīng)該有分工，應(yīng)該有貴賤上下的分野。“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義。”一切享受與社會地位成正比例也是天經(jīng)地義的。貴賤上下的分野，是基于社會上每一個(gè)人的才能情性的，可以說是以社會優(yōu)異或社會成功為條件的社會選擇。此外，還有一種分異則是存在于親屬關(guān)系中，一輩份、年齡、親等、性別等條件為基礎(chǔ)所形成的親疏、尊卑、長幼的分野。貴賤上下決定每一個(gè)人的在社會上的地位和行為；親疏、尊卑、長幼則決定每一個(gè)人的在家族以內(nèi)的地位和行為。卑事尊，幼事長，二者之間形成優(yōu)越與從屬的關(guān)系，生活方式互不相同，彼此間之權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。然而如何是貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范自是最切要的實(shí)際問題。禮便是維持這種社會差異的工具，禮本身并不是目的，只是用以達(dá)到“有別”的手段。禮因人而異，而合乎禮與否，斷不能離開行為人的社會地位而言。禮既能節(jié)制人欲，杜絕爭亂，又能使貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，完成倫常的理想，建立儒家理想的社會秩序，而達(dá)到儒家心目中的理想社會。所以，儒家極端重視禮，欲以禮為治世的工具。

法家卻認(rèn)為一切的人在法律面前人人平等，“法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。 法律的重要更重于社會差異之存在，法律如為這些因素所影響，則應(yīng)堅(jiān)決摒棄。法家認(rèn)為國家之所以治，在于賞罰公平，為此，必須有統(tǒng)一的法律，賞罰的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是同一的。儒家主親親，以之為人之本；法家的努力卻在于去私任公，親親愛私恰與明法的精神背道而馳，自然為法家所不容。

因此禮治法治只是儒法兩家為了達(dá)到其不同的理想社會秩序所用的不同工具。儒家用道德的方式而達(dá)到禮治的目的。即便是人民偶有違犯，儒家也不主張以法律來制裁。儒家否認(rèn)法律有救敗之功。法律既不能勸善禁惡于前，習(xí)俗已經(jīng)薄惡之后，想以法律來補(bǔ)救，只是以湯止沸，抱薪救火，更無益處。而且人民有過失，罪不在民，還是因教化未施，或施而未徹的緣故。法家則完全與儒家立于相反的立場，否認(rèn)社會可以借助德化的力量來維護(hù)，更不相信一兩個(gè)人的力量足以轉(zhuǎn)移社會風(fēng)氣，決定國家的治亂。根本反對有人治無法治，人存政存，人亡政亡的辦法。法家所需要的是必然之治，使社會長治久安，而不是這種渺茫不可期，時(shí)治時(shí)而亂的辦法。自然而然，法家主張以重刑治國，認(rèn)為言行重罰有“以刑去刑”的功能。

儒家以禮為維持社會秩序之行為規(guī)范，法家以法律為維持社會秩序的行為規(guī)范，儒家以德教為維持禮的力量，法家以法律制裁為推行法律之力量，儒法之對抗，禮治、德治、法治之看似不兩立，但并非沒有調(diào)和的可能。