導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇馬克思哲學(xué)的基本特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 提綱 哲學(xué)

馬克思從開始從事哲學(xué)活動(dòng)時(shí)起，就十分重視實(shí)踐問(wèn)題。但對(duì)實(shí)踐的理解，經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在《博士論文》時(shí)期，他所講的實(shí)踐是哲學(xué)實(shí)踐，即理論批判活動(dòng)?！度R茵報(bào)》時(shí)期的斗爭(zhēng)實(shí)踐和受費(fèi)爾巴哈的影響，使馬克思對(duì)原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動(dòng)搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒?a href="http://m.va2mtk70.com/haowen/216861.html" target="_blank">學(xué)的批判分析，同時(shí)也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實(shí)踐觀中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)，從而抓住了實(shí)踐活動(dòng)最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實(shí)踐。其次，他在對(duì)人的本質(zhì)的分析中也分析了實(shí)踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動(dòng)，人的對(duì)象化活動(dòng)，離不開外部自然界，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！钡谌?，馬克思還初步論述了理論對(duì)實(shí)踐的依賴性，指出真正的實(shí)踐是“顯示的和實(shí)證的理論條件”；“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)視為實(shí)踐的基本內(nèi)容。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來(lái)，從根本上批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。

《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點(diǎn)，即實(shí)踐的觀點(diǎn)。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是不了解實(shí)踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識(shí)論上把客觀世界單純地看作認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是實(shí)踐改造的對(duì)象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國(guó)唯物主義 和18世紀(jì)法國(guó)唯物主義，以及19世紀(jì)德國(guó)費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)。

而新唯物主義在認(rèn)識(shí)論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動(dòng)性，理解為實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過(guò)實(shí)踐改造客觀世界才能反映、認(rèn)識(shí)客觀事物，認(rèn)識(shí)世界和改造世界是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動(dòng)本身的。”舊唯物主義不了解實(shí)踐，不能對(duì)人的能動(dòng)性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動(dòng)作用留下了空間。唯心主義把實(shí)踐看成純粹的精神活動(dòng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閷?shí)踐是

現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，是主體能動(dòng)性與客體制約性相統(tǒng)一的活動(dòng)。

同時(shí)，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀。盡管費(fèi)爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時(shí)似乎也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的作用，但就其基本立場(chǎng)來(lái)看，他是貶損實(shí)踐，抬高理論的，他只是把理論活動(dòng)，而不是把實(shí)踐活動(dòng)“看作是真正人的活動(dòng)?！?/p>

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義批判批判》一書的第二卷《認(rèn)識(shí)論中的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！薄短峋V》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩個(gè)方面：一是思維能否反映客觀對(duì)象，這是人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的方法途徑問(wèn)題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對(duì)象，這是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈在真理及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性?！边@是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。因?yàn)?，在純主觀范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實(shí)際，都是無(wú)法得到證明的。實(shí)踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因而是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，“自己思維的此岸性”。

馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問(wèn)題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會(huì)中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來(lái)人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。

篇2

[關(guān)鍵詞]馬克思；形而上學(xué)；意識(shí)內(nèi)在性原則

中圖分類號(hào)：D0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-410X（2012）04-0018-04

馬克思哲學(xué)變革的一個(gè)重大主題是對(duì)形而上學(xué)的批判和超越。馬克思在何種意義上批判并超越了形而上學(xué)？從理論深層上澄清這個(gè)問(wèn)題，可以真正把握馬克思與形而上學(xué)的關(guān)系，明晰馬克思對(duì)形而上學(xué)批判的真實(shí)意蘊(yùn)，進(jìn)一步深化對(duì)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解。筆者認(rèn)為，馬克思以實(shí)踐為形而上學(xué)批判的理論根基，瓦解了傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的主導(dǎo)原則——意識(shí)內(nèi)在性原則。馬克思通過(guò)實(shí)踐洞穿了形而上學(xué)的自足性與獨(dú)立性，揭示出形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而革命性地超越了形而上學(xué)。

一、意識(shí)內(nèi)在性原則：近代形而上學(xué)的主導(dǎo)原則

近性形而上學(xué)指馬克思那個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)，因而成為馬克思形而上學(xué)批判的直接對(duì)象。而近代形而上學(xué)最根本的原則就是意識(shí)內(nèi)在性原則，它是近代形而上學(xué)乃至全部形而上學(xué)的主導(dǎo)原則[1]（P202）。

傳統(tǒng)形而上學(xué)（包括近代形而上學(xué)）思維方式的基本特征是把世界分裂為主體與客體等一系列二元對(duì)立關(guān)系，以思想、概念或邏輯范疇即理性思維追求隱藏在感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界背后的具有終極實(shí)在性的、一元性的絕對(duì)抽象本體，并用這種絕對(duì)本體來(lái)把握、規(guī)定和限制現(xiàn)實(shí)生活。這實(shí)質(zhì)上以意識(shí)的內(nèi)在性原則為核心或基礎(chǔ)致思理路——它是在一個(gè)概念的、邏輯的和反思的世界中對(duì)真理和本質(zhì)作先行的理解和把握。這種可以追溯至古希臘哲學(xué)的知識(shí)論的路向構(gòu)成了形而上學(xué)的唯一路徑[1]（P86）。海德格爾說(shuō)，西方形而上學(xué)是以理性的優(yōu)先地位為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，因?yàn)槲鞣叫味蠈W(xué)亦即對(duì)于存在者之為存在者整體的沉思，一開始并且對(duì)其整個(gè)歷史而言就已經(jīng)把存在者規(guī)定為是在理性和思維角度中可理解和可界定的東西，它是以存在者之為存在者在理性思維及其范疇中顯示自身為依據(jù)的，即認(rèn)為真實(shí)之物與真理是在理性中得到把握和保證的[2]（P517-518）。

從歷史角度不難發(fā)現(xiàn)，自古希臘哲學(xué)開始，人們就認(rèn)為世界是合乎理性的存在物，只有通過(guò)理性思維才能把隱藏在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界背后的某種恒常統(tǒng)一的本體揭示出來(lái)。到了歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的近代階段，理性成為哲學(xué)的核心，它在形而上學(xué)中被推至頂峰，出現(xiàn)了理性萬(wàn)能的觀點(diǎn)。在近代形而上學(xué)中，理性成為自足、自因的實(shí)體，一切現(xiàn)實(shí)存在都能夠在理性實(shí)體中得到理解和說(shuō)明。

這就是所謂的意識(shí)的內(nèi)在性原則，它是指從主體自身出發(fā)進(jìn)行思維判定一切的原則。黑格爾說(shuō)：“按照這個(gè)內(nèi)在性原則，思維，獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性。這個(gè)原則是從笛卡爾開始的。”[3]（P59-60）

這種肇始于笛卡爾的意識(shí)內(nèi)在性原則，成為了近代形而上學(xué)的根基。對(duì)此，海德格爾指出，意識(shí)的存在特性是通過(guò)主體性被規(guī)定的，其特點(diǎn)是“把對(duì)象嵌入意識(shí)的內(nèi)在性之中”。但自笛卡爾以來(lái)，這個(gè)主體性成為不允許被問(wèn)詢的“禁地”[4]。全部近代形而上學(xué)實(shí)際上都是以此為基點(diǎn)進(jìn)行理論思考的。這種意識(shí)的內(nèi)在性原則產(chǎn)生了其自身無(wú)法克服的基本理論難題：只要人們從我思出發(fā)，便根本無(wú)法再貫穿對(duì)象領(lǐng)域；因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制，它根本沒(méi)有使某物得以進(jìn)出的窗戶?！熬痛硕?，我思是一個(gè)封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]區(qū)域‘出來(lái)’這一想法是自相矛盾的?！盵4]此種理論難題可以更具體表述為：“這個(gè)正在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍，認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象，必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)？”即“認(rèn)識(shí)究竟如何能從這個(gè)‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[5]（P75）

近代形而上學(xué)家絞盡腦汁想要解決意識(shí)與它的對(duì)象的統(tǒng)一問(wèn)題。笛卡爾試圖通過(guò)“上帝”的“神助說(shuō)”來(lái)統(tǒng)一物質(zhì)與精神兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，以借之從此困境中脫逃?？档?、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等雖然努力想解決笛卡爾遺留下來(lái)的意識(shí)內(nèi)在性的難題，但由于他們繼承了笛卡爾的理性主義立場(chǎng)而并沒(méi)有解決，反而把這種意識(shí)內(nèi)在性原則進(jìn)一步深化了。這是因?yàn)?，他們?duì)這個(gè)問(wèn)題的解決是通過(guò)理性預(yù)先設(shè)定主體與客體、思維與存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等的分離與對(duì)立，然后運(yùn)用理性以概念或邏輯推論出二者的統(tǒng)一這個(gè)途徑來(lái)完成的。

正因?yàn)槿绱?，伽達(dá)默爾才說(shuō)：德國(guó)唯心主義的“同一哲學(xué)”是以假設(shè)來(lái)消除一切形而上學(xué)的二元論對(duì)立的[6]（P119-127）。盧卡奇對(duì)此也指出：在德國(guó)古典哲學(xué)中，理性在本體論上依然是哲學(xué)問(wèn)題的核心，對(duì)自然和社會(huì)的存在和生成來(lái)說(shuō)，理性是最高的原則[7]（P531-535）。因此，傳統(tǒng)形而上學(xué)企圖通過(guò)理性設(shè)定一個(gè)普遍的、終極的基礎(chǔ)，以此來(lái)涵蓋、綜合、解釋和界定世界上的一切事物的追求，在近代形而上學(xué)那里最終發(fā)展為理性成為統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物的絕對(duì)本體馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前的舊唯物主義雖然把物質(zhì)作為其理論基礎(chǔ)與唯心主義的理性、意識(shí)、精神等抗衡，但舊唯物主義的“物質(zhì)”實(shí)際上指的是抽象的“物”，由于它是被運(yùn)用理性而得出的范疇或概念所規(guī)定，因而仍舊是限制在“思維”或“意識(shí)”之中的一種超感性的存在或本體，分享著唯心主義的觀念基礎(chǔ)。因此，它最終也是遵循以意識(shí)內(nèi)在性原則為核心的知識(shí)論的致思理路而又重新陷入到傳統(tǒng)形而上學(xué)之中。對(duì)此，吳曉明先生在他的相關(guān)文章中予以了說(shuō)明。。

篇3

關(guān)鍵詞：唯物史觀；形成；意義

中圖分類號(hào)：B03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）14-0035-02

目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)者從不同角度對(duì)唯物史觀進(jìn)行了分析和闡述。他們肯定了唯物史觀的科學(xué)性，肯定了它在當(dāng)代的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。雖然當(dāng)今世界形勢(shì)日趨復(fù)雜，但唯物史觀依靠自身不可磨滅的真理性和與時(shí)俱進(jìn)的高貴品質(zhì)，仍然能夠滿足當(dāng)今時(shí)展的理論需求和實(shí)踐要求。為突出唯物史觀的真理性、為堅(jiān)定我們捍衛(wèi)唯物史觀的信念，本文對(duì)唯物史觀的形成過(guò)程及其意義進(jìn)行了簡(jiǎn)要論述。

一、唯物史觀的內(nèi)涵

唯物史觀認(rèn)為，社會(huì)歷史的發(fā)展有其自身的客觀規(guī)律。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有反作用；在一切社會(huì)，社會(huì)基本矛盾是社會(huì)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力，在階級(jí)社會(huì)，階級(jí)斗爭(zhēng)是社會(huì)歷史發(fā)展的直接動(dòng)力，在當(dāng)代，改革是社會(huì)歷史發(fā)展的重要?jiǎng)恿?；社?huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)引起了社會(huì)形態(tài)的更替；人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，但人民群眾創(chuàng)造歷史的活動(dòng)又要受到一定歷史條件的制約；此外唯物史觀還有豐富的階級(jí)、國(guó)家和革命理論。與唯物史觀相對(duì)立的是唯心史觀，唯心史觀否認(rèn)社會(huì)發(fā)展有其自身的客觀規(guī)律、否認(rèn)階級(jí)斗爭(zhēng)規(guī)律、否認(rèn)人民群眾在歷史上的決定作用，它是一種把社會(huì)現(xiàn)象及其發(fā)展的終極原因歸結(jié)為精神因素的社會(huì)歷史觀。

但是這相對(duì)立的歷史觀并不是同時(shí)產(chǎn)生的，事實(shí)上唯心史觀產(chǎn)生在先，唯物史觀產(chǎn)生在后。相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段，唯心史觀是人們對(duì)社會(huì)歷史的主導(dǎo)認(rèn)識(shí)方法，直到19世紀(jì)中葉，馬克思才創(chuàng)立了唯物史觀。從此，唯物史觀與唯心史觀開始分庭抗禮，不再是唯心史觀一統(tǒng)天下的局面。然而馬克思并不是天生的者，其思想經(jīng)歷了從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變，在歷史領(lǐng)域表現(xiàn)為從唯心史觀到唯物史觀的轉(zhuǎn)變。

二、唯物史觀的形成

1.拋棄唯心史觀

1841年9月—12月，馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》的編輯。該時(shí)期他基本上是一個(gè)黑格爾式的唯心主義者，之所以用“基本上”一詞是因?yàn)樗伎紗?wèn)題的出發(fā)點(diǎn)仍是理性原則，但同時(shí)又開始對(duì)這一原則進(jìn)行質(zhì)疑。這一時(shí)期的斗爭(zhēng)實(shí)踐使馬克思接觸到許多物質(zhì)利益問(wèn)題，并且物質(zhì)利益在社會(huì)生活中常常起決定作用。這引起了馬克思對(duì)原有哲學(xué)信仰的反思。

1843年5月—10月馬克思來(lái)到萊茵省的克羅茨納赫城，在此期間著有“克羅茨納赫筆記”和《黑格爾法哲學(xué)批判》，在后者中馬克思批判了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的觀點(diǎn)，他認(rèn)為不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家。該著作可以視為馬克思同黑格爾哲學(xué)決裂的開始。

2.探索新歷史觀

馬克思在寫《黑格爾法哲學(xué)批判》的同時(shí)還在籌辦另一個(gè)刊物即《德法年鑒》，在《德法年鑒》上發(fā)表了《論猶太人問(wèn)題》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》兩篇文章。首先，馬克思分析了宗教的社會(huì)根源，指出：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)。國(guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因?yàn)樗麄儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜纭！盵1]其次，馬克思還論證了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史地位和歷史使命。第三，馬克思還論述了“批判的武器”和“武器的批判”的關(guān)系。馬克思對(duì)這些問(wèn)題的論述，是以“人是人的最高本質(zhì)”為理論出發(fā)點(diǎn)的，說(shuō)明他還受到費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，但是又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈。

1844年4月—6月，馬克思完成了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）。其主要研究成果是異化勞動(dòng)理論。該理論是當(dāng)時(shí)馬克思全部思想的基石，從這一理論出發(fā)所進(jìn)行的分析，對(duì)唯物史觀的形成有重要意義。首先，他把生產(chǎn)勞動(dòng)看做社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。其次，在人與自然的關(guān)系方面，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的受動(dòng)性，而馬克思強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性；在人與人的關(guān)系方面，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的自然性，而馬克思強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。第三，他指出物質(zhì)生產(chǎn)在構(gòu)成社會(huì)的諸因素中起支配作用。第四，他指明了實(shí)踐的基本內(nèi)容、基本特征及理論同實(shí)踐的關(guān)系。這都表明，馬克思正在向科學(xué)的實(shí)踐觀接近。

1844年8月馬克思、恩格斯合著《神圣家族》。它是對(duì)青年黑格爾派哲學(xué)的一次總清算。在這部著作中，馬克思、恩格斯批判了青年黑格爾派的唯心史觀，提出了一系列接近唯物史觀的重要思想。首先，在《手稿》中馬克思已經(jīng)把生產(chǎn)勞動(dòng)看做社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，但把生產(chǎn)勞動(dòng)看做人的真正本質(zhì)的展現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)則是異化，而在《神圣家族》中則直接把物質(zhì)生產(chǎn)看做是歷史發(fā)展的基礎(chǔ)。這里的物質(zhì)生產(chǎn)不是理想中的生產(chǎn)，而是與它相對(duì)立的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)。其次，在《神圣家族》中馬克思、恩格斯對(duì)社會(huì)關(guān)系中的主、次方面進(jìn)行區(qū)分，從人對(duì)物質(zhì)生活資料的依賴關(guān)系，得出人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中的相互關(guān)系。第三，馬克思、恩格斯對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，雖然已認(rèn)識(shí)到市民社會(huì)決定國(guó)家，但是還比較籠統(tǒng)，而在《神圣家族》中，他們論證的不再是市民社會(huì)這個(gè)整體同國(guó)家的對(duì)立，而是市民社會(huì)中的一部分即資產(chǎn)階級(jí)同國(guó)家的一致。這表明兩位偉人正走向經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑辯證關(guān)系這一唯物史觀原理。

3.形成唯物史觀

1845年5月，馬克思完成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。在《提綱》中，馬克思首次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提出來(lái)，這表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且同一切舊唯物主義劃清了界限，同時(shí)為制定唯物史觀的基本原理奠定了基礎(chǔ)。

1845年9月—1846年夏，馬克思、恩格斯合著《德意志意識(shí)形態(tài)》。這部著作對(duì)青年黑格爾派作了徹底的清算、對(duì)費(fèi)爾巴哈的唯心史觀作了尖銳的批判，并在批判中首次系統(tǒng)地闡發(fā)了唯物史觀的基本原理。該著作標(biāo)志著唯物史觀的形成。

三、唯物史觀的意義

1.理論意義

篇4

怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)實(shí)際上奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：根據(jù)意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因?yàn)樗堑蹏?guó)主義和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的時(shí)代精神，而同時(shí)代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級(jí)腐朽沒(méi)落的囈語(yǔ)"。這種觀點(diǎn)顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢(shì)，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標(biāo)準(zhǔn)，西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實(shí)證主義為濫觴的哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)話語(yǔ)、問(wèn)題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguisticturn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個(gè)問(wèn)題，但實(shí)際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點(diǎn)沒(méi)有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個(gè)表面矛盾的觀點(diǎn)又都建立在兩個(gè)共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來(lái)，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

針對(duì)這兩種傾向，筆者想指出兩點(diǎn)：

第一，誠(chéng)然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機(jī)械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問(wèn)：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問(wèn)題、把握思想演進(jìn)的運(yùn)勢(shì)中發(fā)展起來(lái)的，既然如此，我們就得問(wèn)：在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨(dú)特的貢獻(xiàn)？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

本文試圖通過(guò)哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來(lái)重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對(duì)我國(guó)哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

二

為了討論上述問(wèn)題，我們先簡(jiǎn)要說(shuō)明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對(duì)本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對(duì)本體"，即一種超驗(yàn)的、永恒在場(chǎng)的、作為具體事物"本原"、"始基"的實(shí)體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

第一，以實(shí)體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實(shí)體的集合。這些實(shí)體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對(duì)的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時(shí)間的。換句話說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場(chǎng)"：存在物沒(méi)有由微入顯的過(guò)程，時(shí)間只是存在的背景，而不是內(nèi)在的"時(shí)間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對(duì)確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無(wú)限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評(píng)的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗(yàn)世界背后有某種"本來(lái)狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗(yàn)世界來(lái)源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬(wàn)物本原的這個(gè)"一"派生萬(wàn)象，萬(wàn)象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對(duì)觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對(duì)的本原、實(shí)體。這些本原、實(shí)體超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)實(shí)、超具體事物；它們既不可實(shí)證，也不可證偽，卻是萬(wàn)事萬(wàn)物的本來(lái)狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

第三，場(chǎng)外觀。主體不是與客體對(duì)立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對(duì)象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個(gè)世界的絕對(duì)旁觀者。他可以把握一個(gè)絕對(duì)外在于自身及其活動(dòng)方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個(gè)既定的、"本來(lái)如此"的世界，而不是使世界作為對(duì)象世界生成、"出場(chǎng)"、"澄明"的主體因素。

傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無(wú)法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、普遍（一般）與特殊（個(gè)別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對(duì)立。它無(wú)法說(shuō)明世界的不斷生成過(guò)程，看不到事物內(nèi)在的"時(shí)間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無(wú)法解釋主體因素在世界的對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化中所起的作用，無(wú)法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來(lái)把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義拒斥既不能實(shí)證也不能按嚴(yán)格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語(yǔ)言治療，實(shí)用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對(duì)的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實(shí)性理想，等等，實(shí)質(zhì)都是否定"絕對(duì)本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

第一，從以實(shí)體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實(shí)的具體的世界、立足于實(shí)踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)大都否認(rèn)超驗(yàn)的、絕對(duì)的存在物，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界、感性具體和現(xiàn)實(shí)生活本身，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實(shí)在性。

第二，從"場(chǎng)外觀"向場(chǎng)內(nèi)觀轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語(yǔ)言、符號(hào)、實(shí)踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過(guò)我們的言說(shuō)、直觀、詮釋、做或"在"，實(shí)際地進(jìn)到存在與世界之中；我們只有通過(guò)我們的世界觀才能把握"世界本身"。

第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實(shí)不是實(shí)體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實(shí)，由潛存到實(shí)存的無(wú)限轉(zhuǎn)化系列，是過(guò)程的總和；萬(wàn)有是在過(guò)程中生成為"有"的。

第四，從重實(shí)體向重關(guān)系、重過(guò)程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無(wú)數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)；每一"是"和"應(yīng)當(dāng)"都以其他的"是"和"應(yīng)當(dāng)"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個(gè)"東西"，那個(gè)"存在者"。

正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來(lái)。

三

那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說(shuō)，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對(duì)形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實(shí)踐、以現(xiàn)實(shí)的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

過(guò)去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡(jiǎn)單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費(fèi)爾巴哈的唯物論糅合起來(lái)；沒(méi)有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實(shí)際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國(guó)唯物主義對(duì)以笛卡爾為首的17世紀(jì)形而上學(xué)所作的批判（仔細(xì)琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗(yàn)的絕對(duì)物為本的思想）。這一總結(jié)的實(shí)質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對(duì)化的實(shí)體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國(guó)"回到"人間"，使哲學(xué)問(wèn)題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動(dòng)性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的人本身。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對(duì)以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對(duì)理念進(jìn)行了批判。他們對(duì)黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因?yàn)?絕對(duì)理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對(duì)地說(shuō)不出什么來(lái)"的超驗(yàn)的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠(chéng)然，德國(guó)的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個(gè)過(guò)程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對(duì)思維打開了一個(gè)缺口，但這個(gè)歷史過(guò)程仍被塞進(jìn)一個(gè)絕對(duì)的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

我們?cè)倏纯瘩R克思恩格斯是如何看待這兩個(gè)批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說(shuō)，思辨的形而上學(xué)是17世紀(jì)形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"，所以"對(duì)思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就象在18世紀(jì)那樣，又跟對(duì)神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來(lái)"②。顯然，這兩個(gè)批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實(shí)世界中游離出來(lái)并且脫離現(xiàn)實(shí)世界的絕對(duì)物--無(wú)論它是理念，是神，還是抽象實(shí)體。

法國(guó)唯物主義和費(fèi)爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒(méi)有。他們雖然否定了絕對(duì)的、超驗(yàn)的（精神或物質(zhì)）實(shí)體，但他們不懂得實(shí)踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實(shí)生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評(píng)"從前的一切唯物主義--包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義--的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對(duì)撇開主體與實(shí)踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對(duì)無(wú)涉的、從來(lái)如此"世界本身"（實(shí)際上是人們常識(shí)所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實(shí)踐的方式把外部世界作為對(duì)象、客體顯現(xiàn)出來(lái)，因而"不能把世界理解為一個(gè)過(guò)程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

四

在馬克思看來(lái)，法國(guó)唯物主義、費(fèi)爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈對(duì)于實(shí)踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實(shí)踐批判’活動(dòng)的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實(shí)踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動(dòng)、從實(shí)踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語(yǔ)系統(tǒng)。套用"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說(shuō)法，我們可以稱這個(gè)視角轉(zhuǎn)換為"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"（practicalturn）。實(shí)踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

第一，徹底拋棄各種"絕對(duì)本體"和形而上學(xué)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，立足于具體的感性世界，強(qiáng)調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認(rèn)超驗(yàn)的絕對(duì)物，不承認(rèn)作為萬(wàn)有之本的絕對(duì)物，它把現(xiàn)實(shí)的感性生活當(dāng)作唯一的實(shí)在，把主體能動(dòng)的實(shí)踐當(dāng)作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對(duì)抽象地理解人，反對(duì)被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界是"過(guò)程的集合"；他們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實(shí)生活本身，就是這個(gè)意思。

第二，從主體和實(shí)踐的角度看世界。馬克思批評(píng)舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動(dòng)、從主體、從實(shí)踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對(duì)與人無(wú)涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動(dòng)即實(shí)踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實(shí)踐方式介入世界，把握世界。通過(guò)實(shí)踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動(dòng)和實(shí)踐，是顯現(xiàn)這個(gè)世界，使抽象世界成為現(xiàn)實(shí)世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個(gè)交往和轉(zhuǎn)化過(guò)程中，"世界本身"以對(duì)象世界的方式呈現(xiàn)出來(lái)。在馬克思看來(lái)，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的世界還是人本身，都是實(shí)踐的結(jié)果。整個(gè)所謂世界史不外是通過(guò)人和人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

當(dāng)然承認(rèn)世界對(duì)于人的先在性和自在性，但我們是以實(shí)踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對(duì)象世界，才是現(xiàn)實(shí)的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實(shí)踐說(shuō)這種先在性和自在性是沒(méi)有意義的。所以馬克思說(shuō)："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)"⑥。

第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場(chǎng)外觀"而轉(zhuǎn)向"場(chǎng)內(nèi)觀"。在它看來(lái)，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對(duì)的是"人的現(xiàn)實(shí)的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動(dòng)的結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，未?lái)的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來(lái)的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f(shuō)，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場(chǎng)外觀，而這個(gè)觀念直到20世紀(jì)中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺(tái)上，我們既是觀眾，又是演員。

第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個(gè)對(duì)象世界，而對(duì)象世界是以實(shí)踐為中介相對(duì)于人而言的不斷生成的過(guò)程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說(shuō)，世界是一個(gè)顯現(xiàn)、澄明和出場(chǎng)的過(guò)程。世界不是事物的集合而是過(guò)程的集合。"整個(gè)自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動(dòng)中，處于無(wú)休止的運(yùn)動(dòng)變化中。"⑧"整個(gè)所謂世界歷史，不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程"⑨。馬克思恩格斯甚至說(shuō)，我們只承認(rèn)一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)?？梢?，早在自然科學(xué)沒(méi)有完成"從存在到演化"（普利戈津語(yǔ)）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個(gè)轉(zhuǎn)變。

總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過(guò)上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

五

從哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進(jìn)一步體會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)代性。

對(duì)形而上學(xué)的拒斥以及它實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀(jì)西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大?，F(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說(shuō)，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

以實(shí)踐為起點(diǎn)的思維方式和視角，開啟了"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"的先河。實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)真理的驗(yàn)證必須訴諸人們的實(shí)踐和行為，存在主義認(rèn)為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問(wèn)題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過(guò)訴諸批判和否定的辯證法來(lái)尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

從主體的角度把握世界的"場(chǎng)內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說(shuō)方式等當(dāng)做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實(shí)存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來(lái)的。（需要指出的是：把主觀因素當(dāng)作唯一真實(shí)的，客觀外界要么不真實(shí)，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場(chǎng)內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說(shuō)明我們還沒(méi)有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

否定既定的絕對(duì)本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過(guò)程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過(guò)程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無(wú)不否定本質(zhì)主義和實(shí)體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實(shí)、由抽象到可能的"出場(chǎng)"，看作歷史的和生成的過(guò)程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點(diǎn)上，無(wú)論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等?；貧w現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。

應(yīng)該承認(rèn)，到20世紀(jì)，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細(xì)節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細(xì)致得多；但總體上看，20世紀(jì)西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢(shì)，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

拿普遍認(rèn)同的"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"來(lái)說(shuō)。哲學(xué)關(guān)注語(yǔ)言是必要的，但語(yǔ)言畢竟是人把握世界、顯現(xiàn)存在的手段之一；而且，語(yǔ)言本身還是實(shí)踐和行為的結(jié)果，是人在生活中創(chuàng)造和發(fā)展的。正是在實(shí)踐中，語(yǔ)言的界限才得以拓寬。隨著語(yǔ)言的拓寬，被語(yǔ)言"言說(shuō)"的世界也被拓寬。邏輯的格、語(yǔ)言的生命力、詞、句法、命題等，無(wú)不隨實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，無(wú)不在實(shí)踐中、在實(shí)際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創(chuàng)造著的實(shí)踐，不斷發(fā)展著的歷史，語(yǔ)言就會(huì)成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學(xué)"。

語(yǔ)言哲學(xué)以語(yǔ)言為"本"，為"元"，這就使得哲學(xué)無(wú)法克服事實(shí)世界與邏輯世界、可說(shuō)與不可說(shuō)的矛盾，以至把無(wú)限的世界限制在語(yǔ)言的框架里，得出"語(yǔ)言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學(xué)家的理想是創(chuàng)造一種人工語(yǔ)言以取代"模糊含混的"日常語(yǔ)言。但是日常語(yǔ)言為什么無(wú)法取消呢？就是因?yàn)樗鼇?lái)自生活和實(shí)踐，只有生活和實(shí)踐才是活生生的、發(fā)展的；而脫離了生活和實(shí)踐的人工語(yǔ)言（假使它能創(chuàng)造出來(lái)）必然是靜態(tài)的和抽象的。這說(shuō)明，語(yǔ)言的生命來(lái)自生活和實(shí)踐的創(chuàng)造。由于從語(yǔ)言里找不到哲學(xué)的潛力，所以有的哲學(xué)家干脆說(shuō)，哲學(xué)的最高使命就是讓人們明白哲學(xué)命題是無(wú)意義的，就是取消哲學(xué)--這正反映語(yǔ)言哲學(xué)的無(wú)奈和語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的黯淡前景，正說(shuō)明實(shí)踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實(shí)踐，語(yǔ)言才有真正的力量和前景。

語(yǔ)言批判是哲學(xué)批判的必要手段，"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"對(duì)探索人類把握存在的話語(yǔ)系統(tǒng)、邏輯系統(tǒng)功不可沒(méi)。但語(yǔ)言學(xué)的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學(xué)應(yīng)有的"大家風(fēng)范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實(shí)踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷等哲學(xué)的品格，從語(yǔ)言學(xué)中領(lǐng)略不到。

六

總之，哲學(xué)的現(xiàn)代性體現(xiàn)在它對(duì)形而上學(xué)的"拒斥"，體現(xiàn)在它回歸現(xiàn)實(shí)、回歸生活的問(wèn)題轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)在它從實(shí)踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個(gè)轉(zhuǎn)變引起的哲學(xué)思維全面的變革。

篇5

關(guān)鍵字： 法哲學(xué) 程序正義

程序正義是法哲學(xué)的一個(gè)基本特征，是建構(gòu)當(dāng)代社會(huì)秩序不可或缺的部分。程序是人們規(guī)定的按照一定順序、方式和步驟實(shí)現(xiàn)一定目的的過(guò)程。馬克思法哲學(xué)視閾下的程序，不只強(qiáng)調(diào)程序的過(guò)程性，還強(qiáng)調(diào)程序的交涉性特征。交涉性是程序正義在運(yùn)作方式上的一個(gè)重要變化，它意味著程序正義只有通過(guò)當(dāng)事人的相互行為和相互關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)。顯然，馬克思法哲學(xué)視閾下的當(dāng)代的程序正義是一種有價(jià)值傾向的程序正義，是在特定語(yǔ)境中的程序正義。

一、程序正義的內(nèi)涵

首先，程序正義是事物發(fā)展過(guò)程中的道德考量和價(jià)值傾向。任何事物的發(fā)展都有兩個(gè)過(guò)程，自然的過(guò)程是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀過(guò)程，其中問(wèn)題發(fā)生的實(shí)質(zhì)是人與自然的矛盾，解決問(wèn)題的關(guān)鍵則是把握和順應(yīng)自然規(guī)律；社會(huì)的過(guò)程則是有人參與的主觀過(guò)程，其問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是人與人的矛盾，解決問(wèn)題的關(guān)鍵是處理好人與人之間的利益分配與沖突。顯然，程序正義涉及的是事物發(fā)展的社會(huì)方面。

其次，程序正義具有過(guò)程性和交涉性。我們強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的程序正義，不應(yīng)該只是強(qiáng)調(diào)法律決策需要一定的順序與步驟，這在一定程度上是沒(méi)有意義的，我們需要考察的是怎樣的步驟與順序更有利于達(dá)成共識(shí)，更能凸顯程序的正義，從而做出合理的決策。從某些方面來(lái)說(shuō)，程序正義的構(gòu)建就是對(duì)當(dāng)代社會(huì)秩序的合理性的反思。人與人的利益總是會(huì)發(fā)生不同程度的沖突，調(diào)節(jié)這種沖突就要靠程序的規(guī)范，正是因?yàn)槿伺c人之間的利益和立場(chǎng)的分歧與沖突，交涉才是必要的。交涉是當(dāng)代社會(huì)程序正義在運(yùn)作方式上的變化，意味著當(dāng)事人的平等地位。程序正義通過(guò)此途徑得以體現(xiàn)。

最后，程序正義具有特定的構(gòu)成要素。當(dāng)代社會(huì)的程序正義是一種有價(jià)值傾向的程序，其基本構(gòu)成要素有五點(diǎn)：利益沖突的主體、程序決策者、相關(guān)事實(shí)資料、主體之間的交涉、最終決策。可見，當(dāng)代多遠(yuǎn)社會(huì)下的程序正義必然是多元化的。如果沒(méi)有多元主體的利益沖突，程序正義的建構(gòu)也就沒(méi)有必要。多元主體的存在才有可能實(shí)現(xiàn)決策的公正性。

二、程序正義的功能和作用

當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)很多利益沖突的現(xiàn)象，這導(dǎo)致以規(guī)范社會(huì)秩序的程序正義的產(chǎn)生。一般而言，只要我們對(duì)決策情境和法律規(guī)范有著正確的理解和把握，就能做出合理的決策，然而，利益和立場(chǎng)的不同導(dǎo)致我們對(duì)情境和規(guī)范的把握難以公正和有效。我們要在這些問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)，就必須通過(guò)程序正義構(gòu)建一個(gè)理性的對(duì)話空間。

首先，程序正義具有民主化的功能。當(dāng)代社會(huì)是民主的社會(huì)，自由、人權(quán)成為人的基本價(jià)值追求，因此很難把人的共識(shí)統(tǒng)一于一個(gè)具體的立場(chǎng)，因此，通過(guò)程序正義達(dá)到的共識(shí)具有了重要意義。其次，程序正義具有理性化的功能。程序正義不只保證決策的產(chǎn)生，更要保證決策的公正，保證一種來(lái)自多數(shù)人的理性的決策。程序正義的理性化功能就在于它在眾口難調(diào)的情況下可以保證和實(shí)現(xiàn)決策的理性化，決策的公開經(jīng)行提供了一個(gè)自由、平等對(duì)話的平臺(tái)，任何利益的訴求都能得到理性的考量，進(jìn)行優(yōu)化選擇。最后，程序正義具有正當(dāng)化的功能。法律決策的判例模式常常是充滿歧義的，因此，必須通過(guò)程序的正義保證結(jié)果的正當(dāng)合理，從而提高決策的權(quán)威性和大眾的認(rèn)同感。程序正義的這一效果體現(xiàn)了其本身的正當(dāng)化價(jià)值。

程序正義在當(dāng)代社會(huì)中具有不可替代的作用。第一，有利于事實(shí)判斷分歧導(dǎo)致的決策困境。法律決策不是脫離一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的純粹概念分析和邏輯推理，有效的決策應(yīng)該借助于真實(shí)的和足夠一般的知識(shí)。真實(shí)一般的知識(shí)本身需要程序正義的建構(gòu)，法律決策的程序包括對(duì)一般知識(shí)的確定。二者即是外在性的關(guān)系，又有內(nèi)在性的關(guān)聯(lián)。第二，有利于解決由于規(guī)范缺失而造成的決策困境。當(dāng)法律決策面臨規(guī)范的缺失，程序正義可以起到填補(bǔ)規(guī)范的作用；當(dāng)法律規(guī)范發(fā)生沖突時(shí)，程序正義可以發(fā)揮規(guī)范的權(quán)衡和選擇的功能。第三，有利于處于社會(huì)角色沖突的個(gè)體接受和認(rèn)同集體決策的結(jié)果。

三、程序正義的原則

首先，程序正義具有自主性原則。自主原則是程序正義的基本原則。如果說(shuō)達(dá)成共識(shí)是進(jìn)行決策的基礎(chǔ)，那么自主就是達(dá)成共識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。自主并非一種事實(shí)，而是一種需要程序來(lái)保證的價(jià)值。自主性原則要求把人當(dāng)作目的，而不僅僅是工具，這就意味著必須對(duì)他人的自主性地位的認(rèn)可。必須指出的是，自主和責(zé)任是一體兩面的，自主的人必須為自主的行為負(fù)責(zé)。

其次，程序正義具有公正性原則。公正原則指的是程序?qū)χ黧w權(quán)利和義務(wù)的公平分配。由于當(dāng)代社會(huì)的多元化，公正原則必須包括決策者的中立和參與者的平等。決策者不能有影響結(jié)果公正性的利益和偏見，同時(shí)對(duì)利益沖突的雙方應(yīng)該給予同等的尊重，對(duì)當(dāng)事人的合法意志不應(yīng)產(chǎn)生偏異。公正性原則是對(duì)弱者的保護(hù)。

最后，程序正義具有理性原則。理性原則是指通過(guò)一系列的程序機(jī)制限制法律決策，盡可能保證決策的理性化。理性原則確認(rèn)和保護(hù)了程序正義的工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。通過(guò)理性活動(dòng)，衡量利弊，能夠得到更公正的結(jié)果；同時(shí)理性原則又不只停留在結(jié)果的好壞，它本身具有價(jià)值，即具有預(yù)期性和確定性的規(guī)劃。理性是程序正義的一項(xiàng)基本要求，程序在結(jié)構(gòu)上應(yīng)該通過(guò)理性論證得出結(jié)論，而不是隨意、專斷地做出決策。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集[M].人民出版社,1956年版

篇6

分析的興起與70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾•馬克思的歷史理論：一個(gè)辯護(hù)》一書。在80年代形成一種學(xué)術(shù)思潮，影響至今。嚴(yán)格的說(shuō)，“分析的”不是一個(gè)學(xué)派或者流派，因?yàn)樗鼪](méi)有通常能夠成為學(xué)派的基本的立論特征，比如，相互認(rèn)可的基本特征，原理，主要觀點(diǎn)等，它是一個(gè)開放的系統(tǒng)，松散的互相討論、學(xué)者之間的觀點(diǎn)并不是互相認(rèn)同，那為什么稱之為一個(gè)學(xué)派呢？原因有兩個(gè)，以使他們的研究方法都有英美分析哲學(xué)的底子，采取的用分析的方法重新研究的經(jīng)典原著，分析哲學(xué)20世紀(jì)起源于英國(guó)，1905年羅素《論指標(biāo)》，其產(chǎn)生是自然科學(xué)升入發(fā)展，數(shù)理邏輯影響空前的催化下形成的一種哲學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)分析方法的重要性，分解分析法，就是把整體分解為各個(gè)部分或組成要素，形式分析法，分析科學(xué)預(yù)言，命題，推理形式結(jié)構(gòu)，意義分析法，分析詞語(yǔ)，命題的意義，特別是分析元邏輯，元科學(xué)語(yǔ)言的意義。與的結(jié)合，有利于理論的精確化，清晰，嚴(yán)密。其二他們聲稱以為研究對(duì)象，追求的是重構(gòu)一種既是科學(xué)的又是革命的理論，科學(xué)的意義是指，符合20世紀(jì)的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，機(jī)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，話語(yǔ)明確，革命的意義是說(shuō)，一種有關(guān)解放的理論。分析的者基本上可以分為兩類，一些注重理論的詮釋和概念化，拒絕或批判各種形式的方法論主義和個(gè)人主義的微觀基礎(chǔ)，一些強(qiáng)調(diào)以理性選擇為方法論原則探討理論的微觀基礎(chǔ)，既反對(duì)整體主義也對(duì)基礎(chǔ)注意持某種否定態(tài)度，而且從實(shí)踐和理論角度來(lái)看，分析的決不是一套和信心年集中在一起的緊湊實(shí)體，不存在一種分析的理論，也不存在一種分析的研究方式，分析的馬克思只是將不同的觀點(diǎn)和研究路徑結(jié)合到了一起。分析的其研究對(duì)象可分為三部分，一部分是方法論問(wèn)題，二是經(jīng)驗(yàn)理論部門，主要是歷史唯物主義和資本主義的經(jīng)濟(jì)分析，三是規(guī)范理論部分，主要是對(duì)異化，剝削等倫理問(wèn)題的分析。

分析的的最早代表人物是柯亨，埃爾斯特，羅默等。分析的者各自取得了一定的成就，柯亨在歷史唯物主義解釋中取得了影響，羅默是最具創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性的人物，他的關(guān)于資本主義和積極剝削的博弈理影響很大，埃爾斯特的研究成果總體上對(duì)馬克思的否定多于重構(gòu)，他對(duì)方法論的研究影響頗大，賴特將它的階級(jí)理論與在幾個(gè)國(guó)家進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)調(diào)研結(jié)合起來(lái)，提供了一種對(duì)實(shí)際現(xiàn)存于資本主義中的階級(jí)和剝削模式的剖析，他還發(fā)起并參與了名為“真正的烏托邦”的對(duì)社會(huì)主義建設(shè)前景的研究，范帕里斯將環(huán)境主義與相結(jié)合，他的基本收入理論影響廣泛，布倫納對(duì)不同的前資本主義歐洲經(jīng)濟(jì)中階級(jí)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)提供了一種歷史的說(shuō)明，重新開展了關(guān)于從封建主義相資本主義過(guò)渡的特征的爭(zhēng)論，鮑爾斯以有關(guān)不完善的勞動(dòng)契約的思想，考察了工廠中階級(jí)斗爭(zhēng)的必然性。巴洛漢研究了第三世界的半封建關(guān)系和新生的資本主義，他還與羅默一起研究了有關(guān)市場(chǎng)社會(huì)主義設(shè)計(jì)的問(wèn)題。做出了自己的貢獻(xiàn)。最近的，金里卡也對(duì)分析的做出了自己的經(jīng)典評(píng)價(jià)。通過(guò)一個(gè)體系在考察分析的有關(guān)剝削和異化理論，對(duì)強(qiáng)制性的轉(zhuǎn)移剩余價(jià)值就是剝削這一個(gè)觀點(diǎn)的堅(jiān)持，事實(shí)上，這是一種對(duì)自我所有權(quán)的自由至上主義的關(guān)注，金里卡對(duì)正義、平等這些倫理與哲學(xué)概念也作出了重新解構(gòu)與詮釋，用自己特有的方法給出了自己的答案，可以說(shuō)對(duì)政治哲學(xué)發(fā)生了重要影響。在這里尤其是有關(guān)對(duì)剝削和異化的分析，對(duì)這些規(guī)范理論的倫理性分析，確實(shí)需要我們認(rèn)真地把握。

二、對(duì)剝削理論地分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思的剝削理論是以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)進(jìn)行展開的。馬克思從商品一因素到生產(chǎn)商品勞動(dòng)的二重性。再到只有勞動(dòng)力創(chuàng)造價(jià)值和剩余價(jià)值，建立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論。而馬克思的剝削理論又是基于其勞動(dòng)價(jià)值理論之上的，即剝削也就是對(duì)被剝削者在剩余勞動(dòng)時(shí)間里所創(chuàng)造的剩余價(jià)值的一種剝奪。剝削特指資本家從工人的勞動(dòng)中榨取的價(jià)值（以產(chǎn)品的形式），超過(guò)了對(duì)工人勞動(dòng)力的報(bào)酬（以工資的形式）。資本家就是工人的剝削者，資本家只是在能夠榨取公認(rèn)的“剩余價(jià)值”的前提下才會(huì)雇用工人，因此，這種通過(guò)剝削把剩余價(jià)值從工人轉(zhuǎn)向資本家的做法存在于所有的勞資關(guān)系中，勞資關(guān)系本質(zhì)上是一種剝削關(guān)系。馬克思對(duì)剝削的概念采取了這種技術(shù)性的定義。并且者都把對(duì)剩余價(jià)值的榨取當(dāng)作不正以的證據(jù)，事實(shí)上，當(dāng)作不正義的范例。的剝削觀是否還有道德意義，例如，是否涉及著對(duì)他人的不公平利用，技術(shù)意義上的剝削是一種不正義，對(duì)此的傳統(tǒng)論正是這樣的。

a只有勞動(dòng)才創(chuàng)造價(jià)值

b資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價(jià)值

c勞動(dòng)者所獲得的價(jià)值少于他所創(chuàng)造的價(jià)值

d資本家獲得了勞動(dòng)者所創(chuàng)造的價(jià)值的一部分

e勞動(dòng)者被資本家剝削

馬克思通過(guò)勞動(dòng)價(jià)值論對(duì)剝削下的技術(shù)性定義，并且左證了這是一種不正義的范例。隨著時(shí)代的變化，也遭來(lái)了廣泛的質(zhì)疑。

2、當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)主要來(lái)自兩個(gè)方面。

首先，是對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的質(zhì)疑，按照勞動(dòng)價(jià)值論，產(chǎn)品的價(jià)值由生產(chǎn)該產(chǎn)品所需的勞動(dòng)量來(lái)決定，但如柯亨所指出的那樣，勞動(dòng)價(jià)值論事實(shí)上正好與a相反，因?yàn)?，按照勞?dòng)價(jià)值論的說(shuō)法，產(chǎn)品的價(jià)值由當(dāng)下所需的生產(chǎn)這種產(chǎn)品的勞動(dòng)量所決定，而不由再生中實(shí)際投入的勞動(dòng)量所決定，如果技術(shù)革新使得當(dāng)下生產(chǎn)某種產(chǎn)品只需要過(guò)去一般的勞動(dòng)量，勞動(dòng)價(jià)值論就說(shuō)，對(duì)于已經(jīng)在過(guò)去生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品而言，即使投入其中的勞動(dòng)量沒(méi)有什么變化，該產(chǎn)品的價(jià)值也只有以前的一半，如果勞動(dòng)價(jià)值論是正確的話，工人實(shí)際投入的勞動(dòng)就不是價(jià)值的決定因素。重要的不是工人創(chuàng)造了價(jià)值，而是他們創(chuàng)造了具有價(jià)值的東西，使得剝削的指控得以成立的，不是資本家占有了工人生產(chǎn)的一部分價(jià)值，而是占有了工人生產(chǎn)的東西所具有的價(jià)值的一部分，創(chuàng)造具有價(jià)值的產(chǎn)品不同于創(chuàng)造那些產(chǎn)品的價(jià)值，而前者才真正構(gòu)成了對(duì)剝削的指控，就算不是工人創(chuàng)造了產(chǎn)品的價(jià)值。因此，恰當(dāng)?shù)恼撟C是這樣的：

aa只有勞動(dòng)這才是創(chuàng)造產(chǎn)品的人，而產(chǎn)品才具有價(jià)值

bb資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價(jià)值

cc勞動(dòng)者所獲得的價(jià)值要少于他所創(chuàng)造的產(chǎn)品具有的價(jià)值

dd資本家獲得了勞動(dòng)者所創(chuàng)造的產(chǎn)品的價(jià)值的一部分

ee勞動(dòng)者被資本家所剝削

當(dāng)然這種論證還是不能解決關(guān)于正義的問(wèn)題，因?yàn)榇嬖谥鲃?dòng)將自己的勞動(dòng)力貢獻(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題，后來(lái)將這種剝削關(guān)系加上了強(qiáng)迫這一限制性條件，工人為資本家工作必須是強(qiáng)迫的結(jié)果，對(duì)剩余價(jià)值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移是一種剝削。但是這種限定也出現(xiàn)了問(wèn)題，他把嚴(yán)格意義上講并非出自強(qiáng)迫的勞資關(guān)系排除到了剝削范圍之外，同時(shí)剩余價(jià)值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移在很多情況下也可能是正當(dāng)?shù)?。最重要的是，按照這種強(qiáng)迫的觀點(diǎn)，保護(hù)兒童和婦女的強(qiáng)制性征稅也是一種剝削。剝削理論產(chǎn)生了不可逾越的問(wèn)題。這引起了第二次的修正。是不是剝削取決于對(duì)剩余價(jià)值的具體處理是否符合更大的分配正義的模式，存在著使剝削成為不正義的更深的不正義，對(duì)生產(chǎn)資料的不平等占有。

第二、對(duì)剩余價(jià)值強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移的修正，正如羅默后來(lái)對(duì)剝削的定義，不是基于剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)移，而是基于對(duì)生產(chǎn)資料的不平等擁有，按照他的觀點(diǎn)，某人是否遭到了剝削，取決于在一種假像的分配平等條件下他的境遇是否會(huì)更好，那種假像的條件意味著，某人可以帶走自己的勞動(dòng)力和人均擁有的外部資源而推出現(xiàn)行的分配條件，如果我們把不同的經(jīng)濟(jì)群體當(dāng)作由現(xiàn)行財(cái)產(chǎn)關(guān)系確定規(guī)則的游戲的參與者。那么，某個(gè)群體一旦滿足了下述條件就被視為遭到了剝削，如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源推出了這個(gè)游戲并開始自己的游戲之后其處境反而更好，按照羅默的看法，如果退出資本主義的游戲，在崗工人和下崗工人的處境都會(huì)變得更好。因此遭到了剝削。剝削是資本主義制度下分配不正義的最常見的結(jié)果，在這里就直接解決了強(qiáng)迫與正義的問(wèn)題，這樣的解釋允許我們處理勞資關(guān)系之外的分配不正義，這些都源于對(duì)資源的不公平占有。但是問(wèn)題也是顯而易見的。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

首先羅默擴(kuò)大了剝削的范圍，并使之覆蓋所有形式的分配不平等，我們需要基礎(chǔ)性的原則去證明人們對(duì)自身和外部資源擁有的權(quán)利和資格，只有從在先的和更寬泛的關(guān)于不平等分配的原則，才能推導(dǎo)出剝削的觀點(diǎn)，金指出剝削不過(guò)是分配不正以的諸多形式中的一種；金對(duì)羅默混淆了平等與剝削也提出了批評(píng)，如果不平等需要某種更深入的平等原則加以裁決，這就是要使擁有資源的途徑化的倫理命令，剝削在平等理論中就不再占有道德關(guān)注的中心地位；關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的不平等占有，金里卡認(rèn)為并不一定導(dǎo)致剝削，如果能夠在羅爾斯“持有財(cái)產(chǎn)的民主”得那樣制度中產(chǎn)生，如果人們能夠意識(shí)到選擇的后果，如果人們的不同偏好是在正義的條件下形成的，事實(shí)上也是這樣的，相反，對(duì)生產(chǎn)資料的社會(huì)化也許會(huì)引起剝削，使資源平等也許不會(huì)產(chǎn)生剝削，而使資源社會(huì)化也許會(huì)產(chǎn)生剝削，這取決于人們的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通過(guò)一種整體的有關(guān)對(duì)正義地分析，表達(dá)了與羅爾斯等自由主義的平等主義的正義觀相一致的部分，而不是僅僅簡(jiǎn)單的一種擺設(shè)。

三、對(duì)異化理論的分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思對(duì)資本主義的批判不僅僅是對(duì)剝削的關(guān)注，而且訴求這對(duì)異化的完善論式的關(guān)注，這種完善論的觀點(diǎn)不僅強(qiáng)調(diào)，私有財(cái)產(chǎn)的問(wèn)題在于存在剝削，而且因?yàn)閯兿鞯氖芤嬲咴獾搅水惢鵁o(wú)法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力。馬克思對(duì)異化理論的分析主要包括四個(gè)方面，第一，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，即勞動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)勞動(dòng)產(chǎn)品成為奴役和統(tǒng)治勞動(dòng)者的異己力量?！皠趧?dòng)者生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第44頁(yè))在資本主義社會(huì)勞動(dòng)表現(xiàn)為勞動(dòng)者的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和為對(duì)象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。于是勞動(dòng)者在勞動(dòng)中的力量越多，他親手創(chuàng)造的與自身相對(duì)立的異己的對(duì)象世界的力量便越強(qiáng)大，他本身、他的內(nèi)部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。第二，勞動(dòng)活動(dòng)的異化，即勞動(dòng)者的勞動(dòng)成為一種被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)“‘對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)是外在的東西，也就是說(shuō)是不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神受到摧殘?！?《1844.年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第45頁(yè))第三，人的本質(zhì)的異化，即把作為人的本質(zhì)的自由自覺改造世界的活動(dòng)“變成與人異類的本質(zhì)，變成他的個(gè)人生存的手段”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁(yè))。人是類存在物，這不僅是說(shuō)人無(wú)論在實(shí)踐上還是在理論上都把類作為自己的對(duì)象，而且是說(shuō)人把自己也當(dāng)作活生生的類，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物對(duì)待這種自由的存在物同自然也是和諧統(tǒng)一的。異化勞動(dòng)從人那里把自然異化出去。第四，人與人的異化，即勞動(dòng)產(chǎn)品為他人所占有。馬克思指出，外在于人并奴役人的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品所歸屬的那個(gè)異己存在物只能是人本身。通過(guò)異化勞動(dòng)，“人不僅生產(chǎn)出自己同作為異己的、與之相對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系.而目_也生產(chǎn)出其它人同他的生廣“和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他本身同這些其它人的關(guān)系”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁(yè))。

2、當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

雖然馬克思的異化理論為禁止私有財(cái)產(chǎn)提供了很好的辯護(hù)。但是勞動(dòng)的異化與否卻并非唯一的價(jià)值準(zhǔn)繩。如果我愿意通過(guò)異化勞動(dòng)而獲得閑暇。同時(shí)有些人對(duì)消費(fèi)價(jià)值的關(guān)注，使得他們寧愿去獲得異化勞動(dòng)，而非異化勞動(dòng)也不是天賜餡餅，需要?jiǎng)佑觅Y源去獲得。同時(shí)非異化勞動(dòng)也是對(duì)友誼是一種威脅，這種對(duì)生產(chǎn)的關(guān)注，卻是忽視了友誼和消費(fèi)的價(jià)值。它并不是一種至高無(wú)上的利益。同時(shí)，自由合作的生產(chǎn)，才能使我們成為認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)并不能成立，人們會(huì)賦予勞動(dòng)的不同的價(jià)值，只要提供一種機(jī)會(huì)平等的條件和財(cái)產(chǎn)的公平劃分，異化勞動(dòng)可以提高人們的生活福祉，完善論并不完全是正確的。

另外一些分析者則作了另外一種角度的修正，他們并沒(méi)有就如何分配資源給與完善論的啟示，他們預(yù)見說(shuō)，人們將會(huì)珍視非異化勞動(dòng)到這樣一種程度，以至于他們絕不同意用閑暇時(shí)間或家庭生活的增加來(lái)對(duì)異化進(jìn)行彌補(bǔ)。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

對(duì)于這種預(yù)見，金里卡認(rèn)為，通過(guò)禁止非異化勞動(dòng)而干涉人們的選擇是沒(méi)有道理的，對(duì)有意思的工作進(jìn)行分配也是沒(méi)有道理的，因?yàn)槊總€(gè)人的偏好并不一樣，不應(yīng)該不恰當(dāng)?shù)陌涯承﹤€(gè)人的偏好放到特殊的地位，而是對(duì)個(gè)體帶入市場(chǎng)交換的資源進(jìn)行修正性分配。個(gè)體在擁有平等資源份額的情況下，自由的決定什么是愿意從事的有價(jià)值的事情，這會(huì)引起一系列關(guān)于公平分配的問(wèn)題，者必須要嘗試著給出自己獨(dú)特的答案。

篇7

關(guān)鍵詞：觀念的唯物主義；哲學(xué)；哲學(xué)變革

中圖分類號(hào)：B0－0　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－1605(2008)04－0023－06

拙作《論實(shí)踐唯物主義與觀念唯物主義》(載《唯實(shí)》2007年第1期，以下簡(jiǎn)稱《論一》)將哲學(xué)以前的唯物主義概括為“觀念的唯物主義”。所謂觀念的唯物主義，簡(jiǎn)單說(shuō)就是從主觀設(shè)定的觀念出發(fā)的唯物主義。王金福教授對(duì)此提出異議，認(rèn)為“觀念的唯物主義”概念不能成立(載《唯實(shí)》2007年第6期《“觀念的唯物主義”能成立嗎?》，人大報(bào)刊復(fù)印資料《哲學(xué)原理》2007年第8期轉(zhuǎn)載，以下簡(jiǎn)稱《商榷》)。拜讀之后，感覺主要是由于我的某些論述不夠深入以及王教授的一些誤解所致，因而有必要做進(jìn)一步的闡釋。

一、“觀念的唯物主義”概念具備成立的基本要件

“觀念的唯物主義”是我在對(duì)舊唯物主義深入研究的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)新概念。王教授認(rèn)為，“觀念的唯物主義”概念“不能促進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展，而只能是造成理論上的混亂”，因而“不是一個(gè)科學(xué)的概念”。我認(rèn)為，一個(gè)概念是否科學(xué)，能不能促進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展，必須經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的討論和研究才能得到證明，所以，不應(yīng)急于下肯定或否定的結(jié)論。在我看來(lái)，概念的成立主要取決于兩個(gè)基本要件：一是其所指稱的對(duì)象是否存在；二是對(duì)這一對(duì)象實(shí)質(zhì)的揭示是否準(zhǔn)確。因此，我想先從這兩個(gè)基本要件的角度對(duì)“觀念的唯物主義”能否成立給予回答。

觀念的唯物主義所指稱的對(duì)象，是指在本原觀上承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，而在根本的哲學(xué)方法上卻從主觀想象出發(fā)來(lái)構(gòu)造關(guān)于外部世界的理論體系。所謂出發(fā)點(diǎn)是主觀的觀念，即他們關(guān)于世界本原的思想不是來(lái)自對(duì)客觀世界的概括，而是來(lái)自主觀的想象。具體地說(shuō)，“不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中得出的”。那么，這樣的對(duì)象是否存在就成為必須回答的第一個(gè)要件。關(guān)于這一點(diǎn)，我在《論一》中已作了較多的論述，這里不想重復(fù)。其實(shí)，從王教授的《商榷》中我們也可以找到相同的答案。《商榷》在談到古代唯物主義哲學(xué)時(shí)指出：“當(dāng)我們說(shuō)泰勒斯是唯物主義者的時(shí)候，僅僅具有這樣的意義：他不是把觀念而是把物質(zhì)理解為世界的本原。確實(shí)，‘水是世界的最終構(gòu)成原素或基質(zhì)’這個(gè)認(rèn)識(shí)是不利學(xué)的，只是泰勒斯的想象、猜測(cè)”。(著重號(hào)為引者加，下同)再看《商榷》關(guān)于近代唯物主義的另一段論述：“17、18世紀(jì)流行著一種形而上學(xué)的唯物主義，它把物質(zhì)世界的各種事物看做是孤立的、靜止的、沒(méi)有自身矛盾的，這個(gè)認(rèn)識(shí)在世界觀上也是不科學(xué)的，一個(gè)孤立、靜止、沒(méi)有矛盾的世界確實(shí)是哲學(xué)家們想象的世界”。從這兩段論述中不難看出，王教授已經(jīng)認(rèn)可了這樣的觀點(diǎn)，即：古代和近代的唯物主義是建立在對(duì)對(duì)象的猜測(cè)和想象基礎(chǔ)上的，而這正是觀念的唯物主義所指稱的對(duì)象。

再看《商榷》的另一段論述：“但是，有一點(diǎn)是值得肯定的，即余博士提出‘觀念的唯物主義，概念，目的顯然是為了說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)：在以前，唯物主義哲學(xué)家們?cè)谒麄兊难芯抗ぷ髦?，常常不能始終如一地堅(jiān)持唯物主義原則，而是經(jīng)常背離唯物主義原則，從觀念、原則出發(fā)去解釋世界；只有真正接受的世界觀，才能在自己的研究工作中真正堅(jiān)持從事實(shí)出發(fā)來(lái)研究事物，并用事實(shí)不斷地檢驗(yàn)、修正、發(fā)展對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其用意是好的。確實(shí)，在創(chuàng)立前，哲學(xué)家們(包括早年的馬克思、恩格斯在內(nèi))都不能完全擺脫從原則出發(fā)來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界這一實(shí)際上是唯心主義的局限?！痹谶@里，王教授用了“常?！?、“經(jīng)常”兩個(gè)詞，似乎想說(shuō)明這只是舊唯物主義的部分情形而不是普遍現(xiàn)象。然而，接下來(lái)的一段論述則肯定了這種現(xiàn)象的普遍性：“在他們(指馬克思、恩格斯一引者注)看來(lái)，哲學(xué)研究問(wèn)題的立場(chǎng)是一種從原則出發(fā)的立場(chǎng)，是從原則出發(fā)來(lái)得出對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的具體認(rèn)識(shí)的立場(chǎng)。現(xiàn)在我們就可以理解，為什么馬克思以前的哲學(xué)家們都不能擺脫從觀念、原則出發(fā)的研究立場(chǎng)：因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)家!”這樣的哲學(xué)家當(dāng)然包括唯心主義和舊唯物主義。于是，王教授就從整體上承認(rèn)了舊唯物主義是從觀念、想象或原則出發(fā)這一客觀事實(shí)。而且，王教授同時(shí)承認(rèn)，馬克思恩格斯早已發(fā)現(xiàn)和肯定了以往一切哲學(xué)都具有這一共同特征，并且通過(guò)“反對(duì)哲學(xué)”的方式來(lái)與這樣的哲學(xué)劃清界限。

概念所指稱的對(duì)象的真實(shí)存在，奠定了“觀念的唯物主義”概念得以存在的最重要的基礎(chǔ)，即滿足了概念成立的第一個(gè)基本要件。在這個(gè)基礎(chǔ)上，對(duì)于第二個(gè)要件的論證顯然要容易得多。觀念的唯物主義概念是否正確揭示了從想象、觀念或原則出發(fā)的舊唯物主義的本質(zhì)特征呢?觀念的唯物主義有兩個(gè)基本特征，一是在本原觀上承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，意識(shí)是派生的；二是其關(guān)于物質(zhì)本原性的思想并不是來(lái)自對(duì)客觀世界的概括和總結(jié)，而是來(lái)自主觀猜測(cè)和想象。鑒于第一個(gè)特征，即承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，所以我們稱之為唯物主義；而第二個(gè)特征則表明，舊唯物主義在根本方法和出發(fā)點(diǎn)上與唯心主義并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，即都是從主觀的想象出發(fā)來(lái)構(gòu)造關(guān)于世界的體系，這正是哲學(xué)誕生以前的一切舊哲學(xué)的共同特征。馬克思恩格斯在描述舊哲學(xué)的根本特征時(shí)這樣寫道：“德國(guó)哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)”。德國(guó)哲學(xué)無(wú)疑是舊哲學(xué)發(fā)展的最高水平，既包括了唯心主義辯證法大師黑格爾，也包括了舊唯物主義的集大成者費(fèi)爾巴哈，他們的共同點(diǎn)就是以“人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西”為出發(fā)點(diǎn)，而不是以物質(zhì)世界為出發(fā)點(diǎn)。只有哲學(xué)，才做到了“不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”。

觀念的唯物主義的兩個(gè)基本特征，可以簡(jiǎn)單地概括為本原觀上的唯物主義與根本方法和哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)上的唯心主義。雖然它們反對(duì)唯心主義的世界本原觀，然而這種反對(duì)的實(shí)質(zhì)“只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句”，其根本的哲學(xué)方法卻是一脈相承的，即主觀唯心主義的。這顯然是一個(gè)矛盾，或者說(shuō)是自相矛盾的，這一點(diǎn)王教授也發(fā)現(xiàn)了。但是，王教授在這里卻產(chǎn)生了一個(gè)誤解。在王教授看來(lái)，這個(gè)矛盾是由于“觀念的唯物主義”概念引起的，似乎舊唯物主義本身并不存在這樣的矛盾。然而事實(shí)正好相反，這種矛盾是舊唯物主義本身所固有的。我們無(wú)論承認(rèn)它們只是“常?！薄ⅰ敖?jīng)?！保€是始終都是從原則、觀念、想象出

發(fā)，這都是一個(gè)不可否認(rèn)的矛盾，即舊唯物主義具有兩面性：既有唯物主義的本原思想，又有唯心主義的出發(fā)點(diǎn)和根本方法。王教授盡管也承認(rèn)舊唯物主義兩面性現(xiàn)象的實(shí)際存在，卻不贊同用一個(gè)概念將其揭示出來(lái)，我認(rèn)為這反而是一種自相矛盾的處理方法。王教授用“方的圓”來(lái)表明“觀念的唯物主義”概念的矛盾性。其實(shí)，“方的圓”在現(xiàn)實(shí)生活中是實(shí)際存在的，“方”與“圓”本身就是對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，絕對(duì)的“方”與絕對(duì)的“圓”只在理想狀態(tài)下才存在，而在現(xiàn)實(shí)生活中則更多的是“方的圓”或“圓的方”。舊唯物主義本身的特征決定了它自身的矛盾性，而“觀念的唯物主義”恰恰準(zhǔn)確地揭示了這種矛盾性，所以，這一概念就具備了成立的第二個(gè)基本要件。

二、“觀念的唯物主義”概念提出的思維論證

王教授認(rèn)為我提出“觀念的唯物主義”概念是基于三個(gè)方面錯(cuò)誤的思維邏輯。下面我就循著王教授的指點(diǎn)，從這三個(gè)方面分別進(jìn)行答辯。

第一個(gè)思維邏輯錯(cuò)誤，是“把‘觀點(diǎn)’(本原觀)和‘出發(fā)點(diǎn)’、‘根本方法’分開來(lái)，看做不是統(tǒng)一的東西”。這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于：舊唯物主義的本原觀與其出發(fā)點(diǎn)和根本方法是不是一致的。根據(jù)對(duì)哲學(xué)史的考察，我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)觀點(diǎn)獲得的途徑并不是唯一的。雖然任何意識(shí)都是人們對(duì)物質(zhì)存在的反映，但這并不是說(shuō)意識(shí)都必然地來(lái)自對(duì)客觀世界本身的概括和總結(jié)。意識(shí)反映存在還有另外一種基本的途徑，即基于主觀設(shè)定、猜測(cè)而形成概念、原則；再運(yùn)用概念、原則進(jìn)行推演，構(gòu)造出關(guān)于外部世界的體系；然后再用這種體系來(lái)解釋外部世界。這就是試圖將主觀建構(gòu)的體系強(qiáng)制地灌注到外部世界中去的方法，馬克思稱這種哲學(xué)方法為“把概念歸并在一起的方法”，恩格斯則稱之為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的方法”。這種哲學(xué)方法就是“從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)”來(lái)解釋世界和理解人。唯心主義哲學(xué)家們將世界的本質(zhì)設(shè)想為精神性的東西，認(rèn)為精神是世界的本原，因此，人們很容易理解它的出發(fā)點(diǎn)是主觀的觀念，是從觀念到外部世界。也就是說(shuō)，在唯心主義那里，本原觀與出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法是完全一致的。而舊唯物主義就不同了。舊唯物主義將世界的本原設(shè)定為物質(zhì)性的東西，認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原，人們往往據(jù)此認(rèn)為舊唯物主義的出發(fā)點(diǎn)自然也是物質(zhì)世界，即是從物質(zhì)到觀念的方法，因?yàn)檫@樣一來(lái)，舊唯物主義的本原觀與出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)方法才是一致的。但實(shí)際上這種理解卻是極端錯(cuò)誤的。

馬克思恩格斯在談到費(fèi)爾巴哈對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解時(shí)這樣寫道：“承認(rèn)現(xiàn)存的東西同時(shí)又不了解現(xiàn)存的東西――這也是費(fèi)爾巴哈和我們的敵人的共同之點(diǎn)?！蹦敲矗瑸槭裁凑f(shuō)費(fèi)爾巴哈“不了解現(xiàn)存的東西”呢?就因?yàn)椤八麤](méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西”。“先于人類歷史而存在的自然界，不是費(fèi)爾巴哈在其中生活的那個(gè)自然界，也不是那個(gè)除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。不難看出，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的自然界其實(shí)就是觀念中或想象中的自然界。我們可以承認(rèn)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是自然界，但這個(gè)自然界并不是現(xiàn)實(shí)存在著的自然界，而是抽象的、想象的、只是在觀念中才存在的東西，那么，這樣的出發(fā)點(diǎn)與唯心主義又有什么區(qū)別呢?于是，舊唯物主義在出發(fā)點(diǎn)上的唯心主義性質(zhì)與本原觀上的唯物主義觀點(diǎn)不僅出現(xiàn)了分離，而且表現(xiàn)為事實(shí)上的矛盾，這是由舊唯物主義自身的內(nèi)在本質(zhì)決定的。其根本原因，就在于這種本原觀是在主觀想象的基礎(chǔ)上形成的，其哲學(xué)的根本方法與唯心主義是完全一致的，即以主觀設(shè)定的概念為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)主觀的邏輯原則進(jìn)行推演，建構(gòu)關(guān)于外部世界的體系。所不同的只是：唯心主義作為邏輯起點(diǎn)的是理念、心靈一類的概念，舊唯物主義作為邏輯起點(diǎn)的是物體、自然一類的概念。

人們一般認(rèn)為本原觀與哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法是完全一致的，這是因?yàn)?，在唯心主義哲學(xué)和徹底的唯物主義哲學(xué)中，這種一致性是必然的。關(guān)于唯心主義的這種一致性，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)作了考察。在唯物主義方面，則只有徹底的唯物主義，即既在世界本原的問(wèn)題上堅(jiān)持唯物主義，又在哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上貫徹唯物主義原則，才能使本原觀和哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)、根本方法在唯物主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。哲學(xué)是徹底的唯物主義哲學(xué)，它在本原觀上肯定世界的物質(zhì)性，即物質(zhì)世界是精神世界的本原，并且找到了意識(shí)以及哲學(xué)真正的誕生地，這就是人們的現(xiàn)實(shí)生活，因而得以正確地把握外部世界的本質(zhì)，并且在人們的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上形成了“從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的綜合”，從而在哲學(xué)方法上徹底摒棄了舊哲學(xué)從觀念出發(fā)的。主觀唯心主義，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)本原觀與哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法的統(tǒng)一。而舊唯物主義盡管承認(rèn)世界的本原是自然界，即自然界是本原，精神是派生的，但卻不能進(jìn)行科學(xué)的說(shuō)明。因?yàn)椋@種本原觀是通過(guò)主觀設(shè)定和想象獲得的，在它們那里的自然界只是抽象的、想象的自然界，而不是現(xiàn)實(shí)的自然界，所以，舊唯物主義是不徹底的唯物主義，或者說(shuō)是半截子唯物主義，我則把它叫做“觀念的唯物主義”。因此，舊唯物主義的內(nèi)在矛盾性，不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀上的不一致，而且表現(xiàn)在本原觀與哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法上的不一致，也可以說(shuō)，舊唯物主義本身就是一個(gè)自相矛盾的體系。

王教授指出的第二個(gè)思維錯(cuò)誤，是針對(duì)我在《論一》中的這樣一段表述：“試想，如果舊唯物主義真正是從實(shí)際出發(fā)的，那它為什么不能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律呢?相反，這些辯證本性和規(guī)律卻被唯心主義以抽象的形式首先作了描述?！蓖踅淌谡J(rèn)為我的這一觀點(diǎn)有兩個(gè)錯(cuò)誤：一是“把認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤完全歸咎于世界觀上的錯(cuò)誤”；二是認(rèn)為舊唯物主義沒(méi)能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律。就第一方面來(lái)說(shuō)，我之所以要將哲學(xué)的本原觀與其出發(fā)點(diǎn)和根本方法加以區(qū)分，就是為了清楚地表明我的這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤并不僅僅是由本原觀決定的，而是由哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法決定的。在這里，王教授顯然誤解了我的基本觀點(diǎn)。相反，在我看來(lái)，王教授所堅(jiān)持的本原觀與出發(fā)點(diǎn)和根本方法完全統(tǒng)一的觀點(diǎn)，倒是更符合這一錯(cuò)誤邏輯。因?yàn)?，按照這個(gè)觀點(diǎn)，舊唯物主義在本原觀上的正確性便決定了它在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的正確性，因而也就自然能夠獲得正確的認(rèn)識(shí)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果本原觀錯(cuò)了，那這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法自然也跟著錯(cuò)了，當(dāng)然不可能獲得關(guān)于世界的正確認(rèn)識(shí)。我在《論一》和本文中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這樣的觀點(diǎn)：舊唯物主義雖然承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，然而在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上卻是唯心主義的，即從想象和觀念出發(fā)主觀推演關(guān)于世界的體系，因而，它不能獲得關(guān)于外部世界的正確認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵，在于哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的唯心主義性質(zhì)?？梢姡也](méi)有將認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤完全歸咎于世界觀上的錯(cuò)

誤，也沒(méi)有將唯物主義與對(duì)世界的正確認(rèn)識(shí)等同起來(lái)。

正由于舊唯物主義在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上是唯心主義的，所以，從根本上說(shuō)它不可能獲得關(guān)于外部世界的正確認(rèn)識(shí)。這里不是說(shuō)個(gè)別的或部分的舊唯物主義者，而是指整個(gè)舊唯物主義陣營(yíng)都沒(méi)有形成對(duì)外部世界的正確反映。正是在這一點(diǎn)上，我與王教授出現(xiàn)了分歧。王教授肯定地寫道：“古代和近代都有一些唯物主義者發(fā)現(xiàn)了‘世界的辯證本性’，赫拉克利特、狄德羅、費(fèi)爾巴哈是其代表。其中尤其是費(fèi)爾巴哈，他的辯證法是相當(dāng)有水平的?！蔽也⒉环裾J(rèn)舊唯物主義中的一些哲學(xué)家提出了一些辯證法的觀點(diǎn)，但這與我的舊唯物主義沒(méi)能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)并不矛盾。徹底的唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是人們的實(shí)際生活，也就是現(xiàn)實(shí)的感性世界。這種唯物主義理論直接產(chǎn)生于對(duì)客觀的現(xiàn)實(shí)世界本身最一般本質(zhì)和規(guī)律的概括和總結(jié)，因而是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映。也只有這樣的唯物主義，才可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律。而哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的唯心主義性質(zhì)，決定了舊唯物主義不可能正確地反映客觀世界的本質(zhì)及其規(guī)律。雖然舊唯物主義哲學(xué)家在描述外部世界的某些特征方面具有一定的真理性，包括本原觀上的物質(zhì)性以及世界的辯證性，但這決不表明他們發(fā)現(xiàn)了客觀世界的辯證本性及其規(guī)律。因?yàn)?，這種描述只是來(lái)自猜測(cè)，而不是來(lái)自對(duì)客觀世界的科學(xué)概括與總結(jié)，因而，他們的這些觀點(diǎn)總是零星的、不徹底的和或然的，甚至是自相矛盾的。列寧在談到黑格爾辯證法時(shí)說(shuō)：“更正確些說(shuō)，不是證明了，而是天才地猜測(cè)到了”。同樣，舊唯物主義哲學(xué)家的一些辯證的觀點(diǎn)，在本質(zhì)上也只能是來(lái)自于這樣的“天才的猜測(cè)”。

費(fèi)爾巴哈是不是一個(gè)辯證唯物主義者?我認(rèn)為不是。倒不是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒(méi)有關(guān)于辯證法的描述，而是因?yàn)樗霓q證法只是一種猜測(cè)。盡管費(fèi)爾巴哈說(shuō)過(guò)：“地球并不是一直就像這個(gè)樣子，它只是經(jīng)過(guò)一系列的發(fā)展和變革以后，才達(dá)到現(xiàn)在這個(gè)狀況。”但馬克思恩格斯卻說(shuō)：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西”。這就十分清楚地告訴我們，在馬克思恩格斯看來(lái)，費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是形而上學(xué)的。如何理解呢?是馬克思恩格斯的論述不符合實(shí)際嗎?當(dāng)然不是；是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有關(guān)于地球的發(fā)展和變革的觀點(diǎn)嗎?也不是。問(wèn)題在于，費(fèi)爾巴哈所理解的地球不是現(xiàn)實(shí)的或稱之為人的地球，而是抽象的、想象中的地球，他不知道現(xiàn)實(shí)的地球變化發(fā)展的根本原因是什么，他不知道感性世界的發(fā)展和變革“是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”，不知道從純粹的自然向人的自然的飛躍。在他那里，自然永遠(yuǎn)是純粹的自然。所以說(shuō)，在最關(guān)鍵之點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈的辯證法不見了，被淹沒(méi)在唯心主義的出發(fā)點(diǎn)和根本方法及其構(gòu)建的體系中了，即淹沒(méi)在他從想象的、抽象的自然概念出發(fā)構(gòu)造的關(guān)于外部世界的體系中。這就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈不但是半截子唯物主義，而且也是半截子辯證法。人們常說(shuō)哲學(xué)與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義完全不同，不但既唯物又辯證，而且是始終如一地貫徹到底的。但在我看來(lái)，這些都還不是哲學(xué)對(duì)舊哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的根本之處。哲學(xué)對(duì)舊哲學(xué)的變革是出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的變革，即不是從觀念、想象或原則出發(fā)，而是以現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，不是從主觀設(shè)定的概念出發(fā)推演關(guān)于外部世界的理論體系，而是“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述”，“是從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的綜合”。

舊唯物主義只是在本原觀上具有相對(duì)的正確性，即相對(duì)于唯心主義而言具有真理性，而在出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法上與唯心主義并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性區(qū)別，在關(guān)于世界的辯證本性及其規(guī)律的猜測(cè)方面的水平則遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于唯心主義。所以，列寧稱舊唯物主義為“愚蠢的唯物主義”，而且說(shuō)：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯?物主義。”由于哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的不科學(xué)性，舊唯物主義和唯心主義一樣，都不可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律，他們關(guān)于世界辯證本性及其規(guī)律的觀點(diǎn)只能來(lái)自“天才的猜測(cè)”，因而，這里存在的只是猜測(cè)水平的不同而已。在我的邏輯看來(lái)，既然是猜測(cè)、想象、從原則出發(fā)，那么這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與從實(shí)際出發(fā)就是根本對(duì)立的。相反，王教授既承認(rèn)舊唯物主義對(duì)世界本原的理解是出于猜測(cè)、想象，又肯定他們是從實(shí)際出發(fā)；既承認(rèn)舊唯物主義是從觀念、原則出發(fā)去解釋世界，又肯定他們的出發(fā)點(diǎn)是客觀實(shí)際，這在邏輯上就有個(gè)如何自圓其說(shuō)的問(wèn)題。

王教授批評(píng)我犯的第三個(gè)思維錯(cuò)誤是把“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”等同起來(lái)。關(guān)于這一點(diǎn)，雖然我的文章并沒(méi)有專門進(jìn)行討論，但也絕沒(méi)有把兩者混為一談。所以，我覺得還是有必要借此機(jī)會(huì)簡(jiǎn)單地闡述我對(duì)這一問(wèn)題的看法。

毫無(wú)疑問(wèn)，“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”是既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的兩個(gè)概念。“舊唯物主義”一般在兩重意義上被使用，一是作為對(duì)一種理論體系的概括，王教授在《商榷》中就是在這個(gè)意義上使用的；二是作為一種哲學(xué)派別的指稱，即主張物質(zhì)是世界本原的哲學(xué)家組成的陣營(yíng)，恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中就是將唯物主義與唯心主義這兩個(gè)概念在哲學(xué)派別和陣營(yíng)的意義上使用的。他說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”當(dāng)然，兩者的區(qū)分只具有相對(duì)的意義。理論體系自然離不開哲學(xué)派別，離開了哲學(xué)派別的體系是不可能存在的；同樣，哲學(xué)派別又是以一定的哲學(xué)理論體系作為劃分和存在的依據(jù)的，每一哲學(xué)派別都必然以一定的哲學(xué)理論或哲學(xué)主張作為自己的旗幟。舊唯物主義這個(gè)概念的兩重含義，在使用中是完全可以根據(jù)上下文來(lái)把握的。

“舊唯物主義者”則是舊唯物主義理論的主張者、擁護(hù)者，也就是舊唯物主義陣營(yíng)的成員?？梢?，“舊唯物主義者”是“舊唯物主義”的下位概念，而且是下兩位的概念，兩者是屬種關(guān)系。一個(gè)舊唯物主義者當(dāng)然不能完整地體現(xiàn)整個(gè)陣營(yíng)的全部特點(diǎn)，但如果該陣營(yíng)的每一成員都毫無(wú)例外地具有某種特點(diǎn)的話，那么，這一特點(diǎn)就成為這一哲學(xué)派別的共性了。譬如說(shuō)，舊唯物主義者都是不徹底的，或者說(shuō)都是半截子唯物主義，那么我們又何嘗不可以說(shuō)他們是半截子唯心主義呢?當(dāng)然可以。只是為了與唯心主義相區(qū)別，因?yàn)樗麄儺吘共聹y(cè)到了世界的本原是物質(zhì)的(這也正是舊唯物主義的可貴之處和價(jià)值所在)，所以，習(xí)慣上還是稱他們?yōu)槲ㄎ镏髁x，但決不能因此就忽略了他們?cè)诔霭l(fā)點(diǎn)與根本方法上的唯心主義性質(zhì)。我也贊同王教授關(guān)于作為理論體系不存在背叛自己的問(wèn)題，但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，舊唯物主義派別總是由具體的舊唯物主義者組成的陣

營(yíng)，既然舊唯物主義者是可以背叛自己的，那么，當(dāng)舊唯物主義陣營(yíng)的每個(gè)成員都無(wú)一例外地背叛了自己派別原先的某個(gè)原則時(shí)，說(shuō)這個(gè)陣營(yíng)整體地背叛了自己不也是很自然的嗎?我在《論一》中所說(shuō)的舊唯物主義背叛了自己，就是在這個(gè)意義上說(shuō)的，我想這不應(yīng)該存在什么邏輯矛盾。

三、提出“觀念的唯物主義”概念的現(xiàn)實(shí)意義

篇8

[關(guān)鍵詞]中國(guó)政治哲學(xué);宏觀理論建構(gòu);微觀政治主體;述評(píng)

政治哲學(xué)作為一門“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問(wèn)”,自20世紀(jì)80年代中后期以來(lái),受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來(lái),無(wú)論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù),還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來(lái)看,政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展,從某種程度上來(lái)說(shuō),政治哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索,對(duì)近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡(jiǎn)要評(píng)論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問(wèn)題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起,激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國(guó)政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則,進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說(shuō)來(lái)展開邏輯的。這也就意味著,規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來(lái)源,是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論;而建設(shè)具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論,辨證地繼承我國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明,又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問(wèn)題討論中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為,價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系,構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問(wèn)題,任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu),都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一;而當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性,即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源及其行使的正當(dāng)性,以及理想社會(huì)模式等問(wèn)題從根本處進(jìn)行思考的一門學(xué)問(wèn);對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō),一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上,形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國(guó)的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等,對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是,這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷:一個(gè)是玄之又玄,其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子,從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念;一個(gè)是空發(fā)議論,其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值,比如公正、自由來(lái)批判宏觀現(xiàn)象與大制度,而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問(wèn)題與小制度。

對(duì)此,有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào),政治哲學(xué)研究在中國(guó)剛剛起步,中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”,而是要自覺地形成中國(guó)的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國(guó)學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二:一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流,二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)學(xué)界而言,今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派,還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等,我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國(guó)政治哲學(xué)的開展,毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于重新深入地研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng),特別是儒家這一中國(guó)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是,深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取問(wèn)題化的方式,重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突,以及儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難,對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn),恰恰需要充分展開并加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展,同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中,我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展,無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此,以問(wèn)題研究為中心,特別是以當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為中心成為了近年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問(wèn)題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究,首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)此,有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)前國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問(wèn)題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的發(fā)展,而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國(guó)社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為,社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó),社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無(wú)對(duì)抗、無(wú)沖突,但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況,這種差異化主要表現(xiàn)為:(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系,即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體,外資、民營(yíng)等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系;(2)差異化的政黨關(guān)系,即,多黨合作;(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”,即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國(guó)家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、 農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此,差異性社會(huì)無(wú)疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)所面臨的最大現(xiàn)實(shí),其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此,差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出,當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題很多,但從政治哲學(xué)的視野看,現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說(shuō)是解決當(dāng)下“中國(guó)問(wèn)題”(當(dāng)然主要指國(guó)內(nèi)問(wèn)題)的惟一有效途徑,但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論,立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷,從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無(wú)疑可作為破解“中國(guó)問(wèn)題”、建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的總根源,也是消解諸多中國(guó)問(wèn)題的著力點(diǎn),因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問(wèn)題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起,主要?jiǎng)恿Σ⒎莵?lái)自西方學(xué)術(shù)界的刺激,而是來(lái)自中國(guó)發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國(guó)發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后,政治起飛的任務(wù)得以彰顯,而政治起飛應(yīng)該是中國(guó)思考的問(wèn)題意識(shí)。因此,中國(guó)政治哲學(xué)研究必須直面中國(guó)社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出,面對(duì)中國(guó)發(fā)展的政治起飛問(wèn)題,我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答:中國(guó)社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外,能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能,那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看,政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國(guó)哲學(xué)研究而言,我們的根本問(wèn)題是,如何在批判地?fù)P棄中國(guó)傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問(wèn)題,我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問(wèn)題有:良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國(guó)的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進(jìn),政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題逐漸暴露出來(lái),中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性,這也推進(jìn)了中國(guó)的政治哲學(xué)研究以問(wèn)題研究為導(dǎo)向。正如我們所知,政治哲學(xué)所要面向的問(wèn)題很多,有宏觀問(wèn)題和微觀問(wèn)題之分。近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問(wèn)題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問(wèn)題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)改革,其原初的目的就是解釋阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展與正義的“中國(guó)結(jié)”。但是,其理論維度從一開始就超越具體的問(wèn)題之外,而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說(shuō),直接探討一般國(guó)家政治制度的正當(dāng)性問(wèn)題,比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則,或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問(wèn)題,不是提出解決具體問(wèn)題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn),中國(guó)在與現(xiàn)代世界,尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí),社會(huì)一歷史的差異,使中國(guó)的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來(lái)討論政治哲學(xué)的問(wèn)題。因此,從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問(wèn)題也就引起了我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度,以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索,把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中,集中考察了制度在促進(jìn)人的自由,形成自由秩序的過(guò)程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為,隨著中國(guó)社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型,政治建設(shè)與政治發(fā)展問(wèn)題凸顯出來(lái)。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”,而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”,那么,政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過(guò)政治制度建設(shè),不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來(lái),而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑,將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此,該論者認(rèn)為,制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是,有學(xué)者指出,盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用,但是,面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),宏觀政治模式也有重大的缺陷:正是在宏觀政治哲學(xué)那里,政治哲學(xué)不知不覺地變成了另外一種理論哲學(xué),心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制,把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國(guó)家制度安排等宏觀政治活動(dòng),以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制,即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此,該論者進(jìn)一步認(rèn)為,我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代,生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異,非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代,自覺地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地,顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而,在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中,推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為,在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺程度,以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督,是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件,而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出,政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化,致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足,更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此,當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。

我國(guó)著名學(xué)者韓慶祥教授指出,馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué),其主體是人,目的也是人,人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人,能力問(wèn)題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性:第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的機(jī)會(huì),這種公正,相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的;能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性,就是它歡迎民主;能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性,那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過(guò)去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多,今天我們應(yīng)該圍繞能力來(lái)組織政治行為、政治活動(dòng);把能力原則引入我們的政治活動(dòng),用能力而不是權(quán)力來(lái)增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此,當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué),最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人,使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。

四、結(jié)束語(yǔ)

篇9

近代以來(lái)，亦即資本時(shí)代以來(lái)，無(wú)論是在重商主義、重農(nóng)主義還是在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)最初的含義也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，意即與城邦、共同體、國(guó)家相關(guān)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。亞當(dāng)•斯密在其著作《道德情操論》問(wèn)世之后發(fā)表了《國(guó)富論》，開始了經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨(dú)立行程，也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)具有自己獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。李嘉圖理論的意義就是發(fā)現(xiàn)了一切經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)都是圍繞著“價(jià)值”這一共性展開的，對(duì)于價(jià)值規(guī)律的思考，標(biāo)志著“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)”逐漸形成。19世紀(jì)30年代以后，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分化為兩支，一支是以馬克思恩格斯為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從一般價(jià)值走向剩余價(jià)值，直指社會(huì)生活的本質(zhì)；另一支則是以馬歇爾為代表的“新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”，開啟了經(jīng)濟(jì)學(xué)的非階級(jí)分析，即純粹數(shù)量化的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，瓦爾拉斯的《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》可以看作這一學(xué)派的代表作，熊彼特曾贊譽(yù)此書為經(jīng)濟(jì)學(xué)作為嚴(yán)密科學(xué)所取得的最高成就。開始于20世紀(jì)30年代的凱恩斯主義標(biāo)志著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生。凱恩斯、瓊•羅賓遜、斯拉伐、薩繆爾森、弗里德曼和盧卡斯都是這一派的代表人物?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本特征就是越來(lái)越數(shù)量化、公式化、模型化，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)國(guó)家干預(yù)還是主張進(jìn)一步自由化，其基本的依據(jù)都是對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程的量化分析，也就是說(shuō)，摒棄一切非經(jīng)濟(jì)價(jià)值的判斷。以社會(huì)價(jià)值中立的立場(chǎng)研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象各變量之間動(dòng)態(tài)平衡及其變化規(guī)律，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要追求。對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一走向，我們應(yīng)該如何看待呢？過(guò)去我們主要是從價(jià)值判斷或階級(jí)分析的角度對(duì)其進(jìn)行批判，認(rèn)為這是維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)。但是從知性科學(xué)、實(shí)證科學(xué)和形而上學(xué)角度去思考，我們卻發(fā)現(xiàn)這是一門知性科學(xué)成熟的標(biāo)志，即從“理性經(jīng)濟(jì)人”這一假設(shè)前提出發(fā)，排除一切非經(jīng)濟(jì)因素干擾，以利益最大化為原則，探索經(jīng)濟(jì)過(guò)程的規(guī)律性?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)包括從微觀層面定量分析經(jīng)濟(jì)行為主體的決策行為、操作過(guò)程及其經(jīng)濟(jì)后果的性質(zhì)和規(guī)律；從宏觀層面定量分析各國(guó)和各地區(qū)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)或衰退的性質(zhì)和原因，定量分析各國(guó)和各地區(qū)的生產(chǎn)要素總供給和總需求的性質(zhì)和規(guī)律，定量分析貨幣體系平衡和失衡的原因和規(guī)律；從超宏觀層面定量分析國(guó)際資本市場(chǎng)、國(guó)際金融體系以及各生產(chǎn)要素在世界市場(chǎng)上的變動(dòng)和規(guī)律。

經(jīng)濟(jì)學(xué)從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)化，說(shuō)明了兩點(diǎn)，一是經(jīng)濟(jì)學(xué)越來(lái)越脫離現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，而把經(jīng)濟(jì)看作“理性經(jīng)濟(jì)人”基礎(chǔ)上的純粹的數(shù)量演繹；二是說(shuō)明了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門知性科學(xué)越來(lái)越走向成熟。正像馬克思所說(shuō)：“一門科學(xué)只有能成功地應(yīng)用數(shù)學(xué)時(shí)，才算達(dá)到了真正完善的地步?！币簿褪钦f(shuō)，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟(jì)因素的影響下，經(jīng)濟(jì)學(xué)已在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟(jì)過(guò)程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學(xué)的，而非現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐理性的、總體性的。“理性經(jīng)濟(jì)人”是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)一切推論的邏輯起點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)的人是具體的，除了經(jīng)濟(jì)屬性，他還有政治的、文化的、社會(huì)的、血緣的、民族的等屬性。當(dāng)一種學(xué)說(shuō)專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會(huì)也并不等同于經(jīng)濟(jì)社會(huì)，除了進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，人類社會(huì)還必須進(jìn)行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)、人與自然關(guān)系再生產(chǎn)，當(dāng)一種學(xué)說(shuō)把人當(dāng)作經(jīng)濟(jì)人，把社會(huì)當(dāng)作經(jīng)濟(jì)社會(huì)，而專注于人類某一種活動(dòng)時(shí)，其思維的本質(zhì)和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學(xué)的、狹隘的。它研究的出發(fā)點(diǎn)不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會(huì)的和諧，它探尋的目的僅僅是要說(shuō)明理性經(jīng)濟(jì)人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟(jì)因素在它看來(lái)都是要排除的偶然因素，也就是說(shuō)，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學(xué)是對(duì)人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當(dāng)經(jīng)濟(jì)成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)自然進(jìn)入哲學(xué)的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑，而是哲學(xué)的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而是經(jīng)濟(jì)與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。如果說(shuō)“哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟(jì)哲學(xué)就是對(duì)于經(jīng)濟(jì)行為的思維著的考察。在哲學(xué)看來(lái)，經(jīng)濟(jì)不是抽象獨(dú)立的東西，而是人類千千萬(wàn)萬(wàn)種行為之一種，它無(wú)不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務(wù)于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)以及存在價(jià)值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關(guān)系來(lái)衡量。在哲學(xué)看來(lái)，經(jīng)濟(jì)也不是孤立獨(dú)行的，而是與政治、社會(huì)、文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟(jì)行為是不存在的。在哲學(xué)看來(lái)，經(jīng)濟(jì)還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會(huì)、文化的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)展現(xiàn)出不同的特點(diǎn)和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)范疇本質(zhì)上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和范疇是不存在的，無(wú)論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點(diǎn)講，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實(shí)的歷史中研究經(jīng)濟(jì)，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟(jì)。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是把經(jīng)濟(jì)放到人類社會(huì)、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟(jì)學(xué)是把經(jīng)濟(jì)從大社會(huì)、大歷史中抽象出來(lái)，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思考的正是經(jīng)濟(jì)學(xué)所忽視的，因而對(duì)于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補(bǔ)性，這也正是經(jīng)濟(jì)學(xué)家與哲學(xué)家長(zhǎng)期喜歡對(duì)話的根本原因。實(shí)際情況也正是如此，一種經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)之外，這時(shí)如果一味以經(jīng)濟(jì)的方法和理念去解決，結(jié)果就可能適得其反。因此，對(duì)經(jīng)濟(jì)的研究也必須有哲學(xué)的眼光。經(jīng)濟(jì)學(xué)如果排斥哲學(xué)，其結(jié)果不僅使自己陷入形而上學(xué)的境地，越來(lái)越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟(jì)原則、財(cái)富原則、資本原則上升為社會(huì)的根本原則，而使自己墮落為為資本服務(wù)的工具。因?yàn)榕懦庹軐W(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)只把人看作經(jīng)濟(jì)人，把社會(huì)看作經(jīng)濟(jì)社會(huì)，因而背叛了現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的基本哲學(xué)立場(chǎng)。任何理論都是有哲學(xué)立場(chǎng)的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。”排斥哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)，本質(zhì)上就是市民社會(huì)立場(chǎng)，因而也就是資本的立場(chǎng)，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的本意就是“一切人反對(duì)一切人的”經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在舊唯物主義看來(lái)，人就是經(jīng)濟(jì)人，社會(huì)就是經(jīng)濟(jì)社會(huì)，因此弱肉強(qiáng)食是社會(huì)的基本原則，財(cái)富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場(chǎng)就是馬克思所批判的資本立場(chǎng)，它關(guān)心的是資本的增值，而不是所有人的幸?！，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)標(biāo)榜“價(jià)值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務(wù)的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗⒉魂P(guān)心人民、關(guān)心社會(huì)。但是如果哲學(xué)排斥經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)是以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)比作兩個(gè)同心圓，那么現(xiàn)代社會(huì)是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學(xué)的資本立場(chǎng)，然而無(wú)視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學(xué)的經(jīng)濟(jì)虛無(wú)主義立場(chǎng)，真正的哲學(xué)是以對(duì)經(jīng)濟(jì)的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程”，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，稱之為‘市民社會(huì)’”，因而在考察社會(huì)“變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來(lái)：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式”。這里所指的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性計(jì)算的領(lǐng)域，就是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。正是這種可計(jì)算性，使經(jīng)濟(jì)學(xué)有可能成為科學(xué)。因此歷史唯物主義是建立在對(duì)經(jīng)濟(jì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，離開了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，就沒(méi)有真正的哲學(xué)思維。正是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的這種互補(bǔ)性，才使人類對(duì)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程思維著的考察，在所有的問(wèn)題中，最核心的問(wèn)題是對(duì)資本的全面認(rèn)識(shí)，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，弄清資本、國(guó)家與人民的本質(zhì)聯(lián)系。在經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)看來(lái)，資本不是物，資本是人與人之間的一種關(guān)系，正是這種關(guān)系奠定了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，因而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的真正起點(diǎn)不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動(dòng)之間的關(guān)系。由于資本是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的主體，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心動(dòng)力，因而一切經(jīng)濟(jì)學(xué)，無(wú)論是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，本質(zhì)上都是對(duì)以資本為主體的經(jīng)濟(jì)過(guò)程的思考，對(duì)近代以來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思考。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)本質(zhì)上也是對(duì)這一問(wèn)題和這一過(guò)程的思考。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于物質(zhì)過(guò)程，那么經(jīng)濟(jì)哲學(xué)側(cè)重于人與人之間的關(guān)系，側(cè)重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)思想家不是沒(méi)有哲學(xué)，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當(dāng)•斯密就是在研究了人的社會(huì)本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國(guó)富論》的，以證明經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)。以后的所有經(jīng)濟(jì)理論都是建立在這一假說(shuō)基礎(chǔ)之上的，無(wú)論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說(shuō)明，經(jīng)濟(jì)具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個(gè)邏輯用馬克思的話說(shuō)就是追求剩余價(jià)值的邏輯，用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的話說(shuō)就是追求財(cái)富的最大化。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會(huì)的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)為資本間的競(jìng)爭(zhēng)，表現(xiàn)為“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)。正是資本的本性，導(dǎo)致了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實(shí)性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會(huì)有利于社會(huì)的發(fā)展？因?yàn)檫@是一個(gè)以市場(chǎng)交換為基礎(chǔ)的社會(huì)，雖然每一個(gè)資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過(guò)滿足社會(huì)需要的方式，通過(guò)市場(chǎng)并生產(chǎn)社會(huì)需要的東西才能獲得利潤(rùn)，由此展開了資本家之間的競(jìng)爭(zhēng)。誰(shuí)越能發(fā)現(xiàn)社會(huì)的需要，誰(shuí)越能生產(chǎn)出社會(huì)需要的產(chǎn)品，誰(shuí)越能高效率地生產(chǎn)出社會(huì)需要的產(chǎn)品，誰(shuí)就能獲得最大的利潤(rùn)，正是這種狹隘目的所導(dǎo)致的競(jìng)爭(zhēng)，使社會(huì)的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足?，F(xiàn)代社會(huì)正是由此發(fā)展起來(lái)的。資本不僅推動(dòng)著現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而且推動(dòng)著科學(xué)和社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過(guò)程中勞動(dòng)的分工和結(jié)合，是不費(fèi)資本家分文的機(jī)構(gòu)。資本家支付報(bào)酬的，只是單個(gè)的勞動(dòng)力，而不是他們的結(jié)合，不是勞動(dòng)的社會(huì)力?？茖W(xué)的力量也是不費(fèi)資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長(zhǎng)，也是不費(fèi)資本家分文的生產(chǎn)力?！闭?yàn)橘Y本家看到了無(wú)償占有科學(xué)力量和勞動(dòng)的社會(huì)力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財(cái)富的真正源泉，因此有史以來(lái)，只有資本家最重視科學(xué)，重視管理，重視人與人之間的社會(huì)結(jié)合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務(wù)，從而創(chuàng)造了超過(guò)以往任何時(shí)代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式。它以雇傭勞動(dòng)為基礎(chǔ)，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過(guò)交換而不是強(qiáng)制的方式，把一切人力、物力組合進(jìn)社會(huì)化機(jī)器大生產(chǎn)；通過(guò)發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的方式積累相對(duì)剩余價(jià)值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵(lì)教育、科學(xué)為生產(chǎn)過(guò)程服務(wù)；通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場(chǎng)交換推向全世界。自資本誕生以來(lái)，資本創(chuàng)造了無(wú)數(shù)人間奇跡。搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認(rèn)資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構(gòu)成整個(gè)這一發(fā)展基礎(chǔ)的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

資本的必然趨勢(shì)是社會(huì)的兩極分化，因此馬克思說(shuō)：“資本主義生產(chǎn)不是絕對(duì)的生產(chǎn)方式，而只是一種歷史的、和物質(zhì)生產(chǎn)條件的某個(gè)有限的發(fā)展時(shí)期相適應(yīng)的生產(chǎn)方式”，“資本既不是生產(chǎn)力發(fā)展的絕對(duì)形式，也不是與生產(chǎn)力發(fā)展絕對(duì)一致的財(cái)富形式。”資本的發(fā)展有四個(gè)界限：“（1）必要?jiǎng)趧?dòng)是活勞動(dòng)能力的交換價(jià)值的界限；（2）剩余價(jià)值是剩余勞動(dòng)和生產(chǎn)力發(fā)展的界限；（3）貨幣是生產(chǎn)的界限；（4）使用價(jià)值的生產(chǎn)受交換價(jià)值的限制?！保ā恶R克思恩格斯全集》第46卷上冊(cè)，第400頁(yè)）因此，只要有資本存在，社會(huì)必然潛伏著矛盾和沖突。經(jīng)濟(jì)學(xué)只思考經(jīng)濟(jì)過(guò)程的必然性，經(jīng)濟(jì)增值的趨勢(shì)和規(guī)律，而經(jīng)濟(jì)哲學(xué)則必須思考經(jīng)濟(jì)與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，思考經(jīng)濟(jì)過(guò)程后果以及這種后果反過(guò)來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響。因此從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)眼光看，資本只是一種與一定歷史階段相聯(lián)系的有限的生產(chǎn)方式，按資本的本性和資本的邏輯，資本運(yùn)動(dòng)的結(jié)果必然是社會(huì)的兩極分化，因而必然不能解決人的全面發(fā)展問(wèn)題，不能解決社會(huì)和諧與共同富裕問(wèn)題，也不能解決由資本的局限性所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和金融危機(jī)。也就是說(shuō)，資本的有限性決定了資本不是解決一切社會(huì)問(wèn)題的最高原則，社會(huì)生活需要更高的生活原則。由此，我們必須把整個(gè)社會(huì)生活區(qū)分為兩個(gè)領(lǐng)域：經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也就是民生領(lǐng)域或社會(huì)和諧領(lǐng)域，這兩個(gè)領(lǐng)域通行的原則是不同的。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，通行的是利潤(rùn)原則、財(cái)富原則、資本原則，而在社會(huì)領(lǐng)域，通行的是人本原則或社會(huì)原則。離開了利潤(rùn)原則、財(cái)富原則、資本原則，經(jīng)濟(jì)就發(fā)展不起來(lái)，而離開了社會(huì)原則或人本原則，社會(huì)就要衰弱。資本的領(lǐng)域在經(jīng)濟(jì)，如果認(rèn)為資本是解決一切社會(huì)問(wèn)題的最高原則，那么這在歷史上就被稱為資本主義。因此，社會(huì)主義與資本主義的區(qū)別不在于要不要搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而在于在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，以什么作為解決一切社會(huì)問(wèn)題的最高原則。以資為本的，是資本主義；以人為本的，則是社會(huì)主義。資本的本性必然是想占領(lǐng)整個(gè)世界，使資本原則成為社會(huì)生活的最高原則，其結(jié)果必然是傷害人類和社會(huì)，因此必須站在人民和社會(huì)的立場(chǎng)上，思考資本的歷史必然性。資本的界域和有限性，就成為經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在當(dāng)前的最主要任務(wù)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題更深層次的思考實(shí)際上是資本、國(guó)家與人民（或社會(huì)）的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，任何個(gè)人都無(wú)法與資本抗衡，唯有組成國(guó)家，才可能引導(dǎo)資本，駕馭資本，使資本更好地為人民服務(wù)，為社會(huì)服務(wù)。因此在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，組成真正的人民的國(guó)家就成為追求幸福生活的所有個(gè)人的必然選擇。在這種情況下，人的生活的雙重性就充分地顯示出來(lái)了，正如馬克思所說(shuō)：“在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活———天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的?！比说倪@種生活的雙重性，其根源就在于經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)生活生活原則的雙重性。因此，作為市民社會(huì)的一員，人必須要干活，要掙錢，要遵循市民社會(huì)原則，但作為政治社會(huì)的一員，作為公民，人必須要過(guò)政治共同體生活，熱愛社會(huì)，關(guān)心社會(huì)，并把公眾的意志上升為國(guó)家的意志。由此提出了一個(gè)更深的理論問(wèn)題，即資本、國(guó)家與人民的關(guān)系問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人并不等同于經(jīng)濟(jì)人，社會(huì)也并不等同于市民社會(huì)，那么在經(jīng)濟(jì)生活之外，人的全面需求和社會(huì)的全面需求如何得到滿足？一般人們是通過(guò)組織政治國(guó)家來(lái)解決這一問(wèn)題的。

篇10

經(jīng)典作家認(rèn)為,哲學(xué)家是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物,人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。任何真正的哲學(xué)都是“時(shí)代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。如果從歷史發(fā)展的眼光宏觀地看,那么,我們所處的時(shí)代與經(jīng)典作家所處的時(shí)代已經(jīng)有了巨大的差別。

一方面,隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的進(jìn)步,電腦的日益普及和互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展,人類正在邁入“信息時(shí)代”、“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代”。信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅速地、全方位地改變著人類的生產(chǎn)方式、生活方式和娛樂(lè)休閑方式。基于數(shù)字化、虛擬化、時(shí)空壓縮化的信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù),人們的能動(dòng)性、自由度較以前大大提高了,人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的深度、廣度得以前所未有地拓展,人類的生活實(shí)踐獲得了新的活動(dòng)空間。一種基于信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的新型社會(huì)形態(tài)——“信息社會(huì)”、“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”正在出現(xiàn)。

雖然“信息社會(huì)”、“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”與現(xiàn)實(shí)社會(huì)不是割裂的、對(duì)立的,它必然以現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活為背景,可以看作是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的延伸、補(bǔ)充;但是,不可否認(rèn)的是,隨著電腦、網(wǎng)絡(luò)的普及,這種虛擬生活愈益獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì),人們社會(huì)生活的某些部分由于網(wǎng)絡(luò)化而演變?yōu)橐环N獨(dú)特性的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)生活,從而部分地取代現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的功能。而且,現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活將在很大程度上越來(lái)越依賴網(wǎng)絡(luò)。因此,如何看待“信息社會(huì)”、“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”的地位與性質(zhì),如何處理它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系,成為哲學(xué)(如社會(huì)形態(tài)理論等)關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題之一。對(duì)它的認(rèn)識(shí)也成為哲學(xué)對(duì)時(shí)代、時(shí)代精神，以及具體理論探索和把握的相關(guān)點(diǎn)。

另一方面,與“信息時(shí)代”、“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代”的發(fā)展相關(guān),我們所處的時(shí)代正在邁入一個(gè)所謂的“經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代”。經(jīng)濟(jì)全球化包括資本、金融、生產(chǎn)、貿(mào)易、服務(wù)的全球化。開放性和競(jìng)爭(zhēng)性的商品流通,以實(shí)現(xiàn)全球資源的優(yōu)化配置為目標(biāo)的高度發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),突破了封閉的自給自足的自然經(jīng)濟(jì),造成了社會(huì)的開放性和競(jìng)爭(zhēng)性。經(jīng)濟(jì)全球化是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)歷史過(guò)程,是世界現(xiàn)代化的最新階段。盡管馬克思已經(jīng)提出了“世界歷史理論”,初步奠定了全球化理論的哲學(xué)基礎(chǔ);但是,由于現(xiàn)代交通運(yùn)輸工具、現(xiàn)代信息通訊工具的廣泛使用,目前全球化的深度和廣度,全球化對(duì)于社會(huì)影響的實(shí)質(zhì),仍然是過(guò)去不可同日而語(yǔ)的。它為當(dāng)代哲學(xué)提供了一個(gè)新的思考問(wèn)題的視野,也提出了許多具體的富于意義的新課題。社會(huì)實(shí)踐的新發(fā)展提出的新問(wèn)題

科學(xué)的實(shí)踐觀是哲學(xué)的基石。哲學(xué)應(yīng)該反映現(xiàn)時(shí)代生活實(shí)踐的狀況和發(fā)展趨勢(shì),并接受生活實(shí)踐的檢驗(yàn),隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。毋庸置疑,相較馬克思等經(jīng)典作家所處的時(shí)代,當(dāng)代生活實(shí)踐的發(fā)展有了許多革命性的、根本性的變化:

由于科技的發(fā)展、新的生產(chǎn)工具的發(fā)明、人的主體能動(dòng)性的加強(qiáng),實(shí)踐的范圍大大拓展了,復(fù)雜程度大大加強(qiáng)了。人們已經(jīng)或正在感受到,許多過(guò)去人類不可能或尚無(wú)條件親自進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域,現(xiàn)在正漸次對(duì)人類打開大門;而許多過(guò)去受到時(shí)空、物質(zhì)手段，以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)等因素制約的活動(dòng)范圍,迄今為止由于虛擬實(shí)在的出現(xiàn)而不再構(gòu)成限制。

實(shí)踐方式本身也在不知不覺中發(fā)生著“革命”:由于電腦、網(wǎng)絡(luò)、人工智能等的發(fā)展,人們的實(shí)踐活動(dòng)與學(xué)習(xí)、生活，甚至娛樂(lè)休閑等愈來(lái)愈一體化了,有時(shí)甚至很難將之區(qū)分開來(lái)。許多“虛擬實(shí)踐”活動(dòng),如繪畫作品的電腦創(chuàng)作、衣服的剪裁、遠(yuǎn)程教學(xué)、遠(yuǎn)程醫(yī)療手術(shù)、在線游戲,等等,人們可能僅僅只是動(dòng)動(dòng)鼠標(biāo)、擊打幾下鍵盤、發(fā)出幾個(gè)指令而已,并未真的“親自”去做。而且,一系列知識(shí)產(chǎn)品,如程序(軟件)、“點(diǎn)子”、秘方、設(shè)計(jì)思想、工藝流程……都已經(jīng)或逐漸成為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力(可以進(jìn)入市場(chǎng)進(jìn)行交易),生產(chǎn)概念、實(shí)踐概念與認(rèn)識(shí)、思考、知識(shí)、思想的界線越來(lái)越模糊了。聯(lián)系過(guò)去實(shí)踐與認(rèn)識(shí)、生產(chǎn)與學(xué)習(xí)、“行”與“知”等的嚴(yán)格區(qū)分,且不說(shuō)對(duì)整個(gè)哲學(xué)的意義,至少對(duì)于認(rèn)識(shí)論提出了許多有啟示意義的新課題。

同時(shí),實(shí)踐一方面愈來(lái)愈成為一種大規(guī)模協(xié)作式的勞動(dòng),體現(xiàn)出高度社會(huì)化、全球化等特點(diǎn);另一方面,因?yàn)榇笠?guī)模重復(fù)勞動(dòng)變得簡(jiǎn)單而容易,其勞動(dòng)價(jià)值越來(lái)越有限,個(gè)性因素反而愈來(lái)愈重要。這說(shuō)明,在實(shí)踐過(guò)程中,人一方面可能被高度異化,淪為“機(jī)器的奴隸”、“自動(dòng)生產(chǎn)線的奴隸”,變得無(wú)足輕重，甚至喪失自我;另一方面,又表現(xiàn)出高度自主、高度創(chuàng)造性的趨勢(shì),在新的層次上維護(hù)人的尊嚴(yán),高揚(yáng)人的價(jià)值,實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。正在變革著的世界,以及這種變革活動(dòng)本身——實(shí)踐的發(fā)展,使得哲學(xué)賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)和前提更新了,使得哲學(xué)的內(nèi)容有了許多新的氣象。如何以科學(xué)的發(fā)展的實(shí)踐觀為基礎(chǔ),更新哲學(xué)存在論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論理論,并反過(guò)來(lái)指導(dǎo)人們的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐,迫使人們認(rèn)真地思考、反復(fù)地咀嚼,并創(chuàng)造出新的東西來(lái),這同樣是需要認(rèn)真研究的課題。

科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展提出的新挑戰(zhàn)

馬克思創(chuàng)立哲學(xué)的自然科學(xué)基礎(chǔ)是“三大發(fā)現(xiàn)”。100多年來(lái),現(xiàn)當(dāng)代自然科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn),已經(jīng)產(chǎn)生了許多革命性的新進(jìn)展,如以相對(duì)論、量子力學(xué)為代表的物理學(xué)“第”;以混沌、分形理論為代表的物理學(xué)“第三次革命”;分子生物學(xué)，特別是基因重組、克隆技術(shù)等給人以深深的震撼;信息技術(shù)革命和電腦、網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的到來(lái),更是前所未有地改變了人類的生產(chǎn)與生活。從當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的肩頭望過(guò)去,所見到的整體“世界圖景”發(fā)生了重大改變,甚至有些“面目全非”的感覺。例如,反物質(zhì)，以及“既不是物質(zhì)也不是能量”的信息的出現(xiàn),使得物質(zhì)觀正在不可避免地深化;人機(jī)互動(dòng)、人工智能等的進(jìn)展,使得哲學(xué)的意識(shí)觀正在悄悄發(fā)生改變;由于相對(duì)論、量子力學(xué)、概率理論等的發(fā)現(xiàn),使得決定論、規(guī)律論受到了明顯的沖擊……

作為“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué),當(dāng)然不能無(wú)視自然科學(xué)的革命性發(fā)現(xiàn)、經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的創(chuàng)新性理論。自然科學(xué)基礎(chǔ)上的革命性進(jìn)展,必然導(dǎo)致哲學(xué)觀、哲學(xué)內(nèi)容、哲學(xué)研究方式和方法的變革。恩格斯指出:“隨著自然科學(xué)的每一次進(jìn)展,唯物主義也將改變自己的形式。”置身當(dāng)前的科技革命洪流之中,唯物主義將如何站在科學(xué)的肩膀上,改變“自己的形式”?作為哲學(xué)工作者,我們不能僅僅拭目以待。當(dāng)代社會(huì)價(jià)值危機(jī)對(duì)哲學(xué)的影響

批判性是哲學(xué)的基本特征之一。而哲學(xué)的批判性內(nèi)涵,主要集中在價(jià)值批判、文化批判。環(huán)顧當(dāng)今世界的發(fā)展,人類正陷入一場(chǎng)新的深刻的、世界范圍的文化價(jià)值危機(jī)之中。例如:

在“人定勝天”等觀念的引導(dǎo)下,在追求最高利潤(rùn)的商品經(jīng)濟(jì)驅(qū)使下,人類將自然視為征服、改造、利用的對(duì)象。這誠(chéng)然沖破了慢節(jié)奏、田園牧歌式的農(nóng)業(yè)文明,使人類依次步入了工業(yè)化、現(xiàn)代化之境,然而,掠奪性地對(duì)待自然,破壞了曾經(jīng)和諧寧?kù)o的生存環(huán)境,造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染和生態(tài)失衡,人類的生存環(huán)境正在逐步惡化,人們面臨著失去家園的惶然與困惑。

在“物競(jìng)天擇,適者生存”的商品經(jīng)濟(jì)大潮中,面對(duì)嚴(yán)酷的優(yōu)勝劣汰、生存競(jìng)爭(zhēng),個(gè)人的利益、需要和欲望得以強(qiáng)化,人與人之間不斷發(fā)生沖突。這種不和諧，甚至沖突的社會(huì)關(guān)系,使人們的集體觀念、社會(huì)責(zé)任感相對(duì)淡漠,并使人們陷入了憂慮與不安之中。

伴隨著科技、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的高速發(fā)展,人與自然、他人、社會(huì)之間關(guān)系的變化,人的內(nèi)在精神狀態(tài)也開始發(fā)生變化,“人為物役”成為普遍的事實(shí),這導(dǎo)致人內(nèi)心的不平衡,普遍產(chǎn)生孤獨(dú)、苦悶等心理,產(chǎn)生焦慮、緊張、不安等情緒。而對(duì)這些問(wèn)題的思考,已經(jīng)不能限于某一局部、某一方面、某一領(lǐng)域之中,它需要哲學(xué)深層次、全方位、綜合性地予以考察和反思。通過(guò)問(wèn)題研究把握“時(shí)代精神的精華”

批判性地思考和解決這些問(wèn)題,不僅將豐富哲學(xué)的基本理論,而且將為哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建提出新的視角和思維方式?？梢哉f(shuō),今日哲學(xué)發(fā)展、創(chuàng)新的高度,就取決于它分析和解決重大時(shí)代性問(wèn)題的程度和水平。而對(duì)這些問(wèn)題的合理解答,即是現(xiàn)時(shí)代“時(shí)代精神的精華”。