導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人類學(xué)研究方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、在田野之中：求實的人類學(xué)意識

方李莉所著《中國陶瓷史》不同于過往的陶瓷史書寫方式，是一部采用物質(zhì)文化研究方法，滲透完全的藝術(shù)人類學(xué)意識的舂容大雅之作。這部《中國陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結(jié)構(gòu)，以物質(zhì)文化研究的方法論作為主導(dǎo)，用人類學(xué)的方法進(jìn)入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國瓷的著述。其《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》亦采取人類學(xué)方法進(jìn)行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業(yè)的變遷，從窯業(yè)的生產(chǎn)到窯工的日常生活。人類學(xué)是一門具有整體性眼光的學(xué)科，往往采取跨學(xué)科方式來觀察與研究對象。方李莉研究中采取了人類學(xué)研究方法來研究陶瓷這門具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會群體活動” [6]，并且采用一種復(fù)雜的動態(tài)的方式研究陶瓷“傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的復(fù)活和重構(gòu)。 ”[7]此外，因人類學(xué)是一門注重田野調(diào)查的綜合性學(xué)科。因此，她無論是對田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對位方法論，進(jìn)行整體研究。她提出，在研究一個器物過程中，不能拿標(biāo)準(zhǔn)來衡量某一個地方性知識。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景。 ”[8]

中國人類學(xué)家提出“從實求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門的研究作風(fēng)，進(jìn)入田野實實在在地調(diào)查與分析。她對于知識與田野的關(guān)系有很好的論述，她主張人類知識不能止步于書本，而更重要的是關(guān)注其“真實的生活空間中” [9]。過去歲月歷史中留下的理論以及今日當(dāng)下社會的理論，均需要從實踐中來進(jìn)行重新認(rèn)識，唯有如此才會有更接近事實的深切體會。另外，她認(rèn)為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書本理論的間接資料是需要通過今日社會生活來考證。她主張中國學(xué)者要了解真實的中國社會，則需要建構(gòu)中國自己的完整的藝術(shù)人類學(xué)理論。而具有價值的理論需要從從實踐中來，從田野中來。她深刻認(rèn)識到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉?qū)τ诂F(xiàn)實總是具有敏銳的

觸角，她對學(xué)術(shù)具有一種現(xiàn)實責(zé)任感，她認(rèn)識到人類世界目前正處于社會的激烈轉(zhuǎn)型期，人類發(fā)展需要多樣性的世界智

慧和經(jīng)驗，“而中國智慧和中國經(jīng)驗，在當(dāng)今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個個的扎扎實實的中國個案研究，面對現(xiàn)實，提出問題，找尋問題的答案，提出閃亮的思想。

二、在器物之外：細(xì)膩的物質(zhì)文化研究

器物背后隱含的深層社會結(jié)構(gòu)并攜帶著豐富的文化觀念，美國人類學(xué)家博厄斯所說處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統(tǒng)材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學(xué)者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來，而是把人文的研究情懷轉(zhuǎn)向了社會各階層的廣泛人群。因此，社會底層的人文也如同圣者的理論一樣，進(jìn)入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結(jié)構(gòu)進(jìn)入文字中。人類的事象紛紛落入學(xué)者們的目光中，從時令、技術(shù)、人群到曾經(jīng)瑣碎的日常生活。學(xué)者們紛紛采用物質(zhì)文化研究方法，展開了對于形形物質(zhì)的細(xì)枝末節(jié)的研究。這種歷史意識也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過孤立的器物之外，結(jié)合時令、技術(shù)、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點，并延伸到技術(shù)背后的非物質(zhì)的因素。譬如瓷工的生活、窯業(yè)生產(chǎn)方式等。同時，她將研究對象從物衍生到人，通過對陶工的制瓷活動來揭示陶瓷史的另一種豐富的側(cè)面。

法國年鑒學(xué)派影響了近代歷史研究。近年來，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達(dá)恩頓（Robert Darnton）等許多學(xué)者的著述滲透了人類學(xué)意識，以歷史為田野，以普通人的日常生活進(jìn)入研究。方李莉的著述也深刻地攜帶著人類學(xué)學(xué)科的意識與方法，深入到器物背后的社會與文化語境，譬如在研究陶瓷紋樣時，她重視分析文化內(nèi)涵發(fā)生的內(nèi)在文化動因。在《中國陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發(fā)展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來人口與文化交融對于器物的影響。中國文化學(xué)者往往容易滑入中國文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術(shù)學(xué)與人類學(xué)嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練背景，使得她對人類的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國文化價值觀及中國社會的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細(xì)膩的物質(zhì)文化研究方法。

三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識

器物不僅是人類的人工產(chǎn)品，也表達(dá)了人類的精神世界，同時還攜帶著人類審美意識。器物能映射出中國的社會變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識感。譬如她細(xì)膩地分析了中國歷史各朝的器物美學(xué)，采用歷史的線性因素分析中國瓷器的美學(xué)品位的變化。她分析了中國在唐代瓷器的日用化進(jìn)程，體味到“動物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來印證中國雅文化到俗文化的轉(zhuǎn)向，觀察到從器物的型器變化來看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認(rèn)出了中國陶瓷“由雅向俗轉(zhuǎn)化的一個重要開端之一。 ”[16]她比較了明清時期瓷器的美學(xué)品位，總結(jié)出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮(zhèn)陶瓷藝術(shù)則顯現(xiàn)了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識滲透到對器物的美學(xué)價值觀，準(zhǔn)確地體味了中國陶瓷器物審美世俗化的走向脈動。她將器物文化置于中國歷史文化的人類學(xué)視野中，通過器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現(xiàn)了中國器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時期之后實用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉(zhuǎn)型，宋元得以發(fā)展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關(guān)于陶瓷藝術(shù)的歷史描述，同時是關(guān)于中國文化藝術(shù)歷程的理解，映射出了“中國社會結(jié)構(gòu)的整體認(rèn)識” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國的社會變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識對于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識。

同時，她通過口述史方法，對清末民初景德鎮(zhèn)窯業(yè)的社團(tuán)組織及行幫進(jìn)行了訪談，鮮活地再現(xiàn)了“血緣”“地緣”與“業(yè)緣”的傳統(tǒng)在新的窯業(yè)中的靈活重構(gòu)。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動的陶工故事，闡釋與敘述了這一類型的群體與器物的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活。她的著述注重窯業(yè)傳統(tǒng)的歷史，在歷史中分析窯業(yè)的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰(zhàn)國時期，中國絲綢銷往羅馬，在漢代銷往歐洲。唐代，中國的海上陶瓷之路，將陶瓷擴展到亞洲各地區(qū)，同時到達(dá)北非與東非地區(qū)。明清之后銷往歐洲和美洲直至全球地區(qū)。此外，中國的茶葉、家具、漆器也陸續(xù)輸出。同時，文化也隨著器物而滲透到不同的國家，異民族與異文化在中國整體文化演進(jìn)中也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響?！皻v史過程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進(jìn)、文化變遷和發(fā)展的過程。 ”[20]她考察細(xì)致入微，即具有平實的敘述語言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識。

四、在世界之上：思想與文化的交流

方李莉的恩師先生非常推崇實證研究，先生提出光輝的 “從實求知”思想。他指出 “從實求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類學(xué)的知識。 ”[21]方李莉一直真誠地傳承了師門的學(xué)術(shù)精神，注重面對現(xiàn)實人民生活的關(guān)懷。先生曾在《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》一書的序言中這樣評論她，“你的研究不是從書本上來到書本上去，而是到生活實踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗社會的發(fā)展，這是很好的” [22]。

方李莉的著述十分關(guān)注中國對內(nèi)及對外的交往。在對內(nèi)文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區(qū)窯口的技藝交往納入研究。譬如少數(shù)民族遼、金、元統(tǒng)治時期陶瓷對于中原陶瓷文化的交往。在對外文化交往中，編入了豐富的外銷瓷篇章。此外，對于外銷瓷的研究，不僅對于外銷瓷的貿(mào)易路線與港口做了詳細(xì)的研究，同時對于外銷瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷國家的文化影響以及瓷業(yè)影響。在行文中，多關(guān)注因瓷器的流動，因瓷器的載體而生發(fā)的世界范圍內(nèi)的技藝與文化的流動與交往。難能可貴的是，花費大量人力與物力，在世界范圍內(nèi)的博物館采擷圖像，同時，在國內(nèi)外的考古文獻(xiàn)中發(fā)掘新的考古圖像。這些書法體現(xiàn)了其深刻的歷史書寫意識。譬如在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間，方李莉在美國的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發(fā)現(xiàn)了清朝外銷瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時，還發(fā)現(xiàn)了《19世紀(jì)的澳門》以及《中國瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷瓷的繁榮的外銷事實。在具體外銷瓷研究中，不僅考察其外銷路線和港口，分析其類別、器型、紋飾，更對對外傳播的陶瓷技術(shù)以及當(dāng)?shù)靥沾蓸I(yè)的交流互動進(jìn)行了深入剖析。

因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國思想來照耀社會的塵埃。

注釋：

[1]方李莉.飄逝的古鎮(zhèn)――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.

[2]方李莉.景德鎮(zhèn)民窯[M].北京：人民美術(shù)出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統(tǒng)與變遷：景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.

[4]方李莉.中國陶瓷史[M].濟南：齊魯書社，2013.

[5]方李莉.方李莉陶瓷藝術(shù)[M].杭州：浙江美術(shù)學(xué)院出版社，1993.[6][7][8]方李莉.傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的重構(gòu)：景德鎮(zhèn)田野札記[J].裝飾.2008（1）.[9][10][11]王永健.方李莉.立足本土立場的藝術(shù)人類學(xué)研究[J].貴州大學(xué)學(xué)報（藝術(shù)版）.2014（6）：6；6；7.

篇2

胰島B細(xì)胞的功能測評通常通過測量血清當(dāng)中的胰島素實現(xiàn)的，在目前臨床當(dāng)中，最為常用的測定方法有化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）、酶聯(lián)免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。本文采用化學(xué)發(fā)光檢測法（CLIA）對50名糖尿病患者進(jìn)行胰島素的檢測，以觀察法學(xué)發(fā)光檢測法對胰島素檢測的有效程度?，F(xiàn)在在結(jié)果報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經(jīng)過?？瀑Y深醫(yī)生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲?；颊叩目崭寡窃?0－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對照組，對照組被試均無糖尿病史和嚴(yán)重肝腎疾病。對照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測方法 糖尿病組和對照組所有被試都未進(jìn)行過胰島素治療。在檢測前一天晚餐之后禁止進(jìn)食，檢驗日當(dāng)天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進(jìn)食二兩饅頭一個或75g葡萄糖，在餐后1小時、2小時、3小時后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學(xué)發(fā)光檢測法測定胰島素?；瘜W(xué)發(fā)光檢測法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學(xué)發(fā)光分析儀進(jìn)行測定。對照組采用放射免疫分析法進(jìn)行胰島素檢測，試劑盒為北京北方生物技術(shù)研究所提供，并用傷害原子核研究所日環(huán)儀器廠的全自動計數(shù)儀進(jìn)行測定。

1.3 統(tǒng)計方式 采用SPSS13.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析，計量資料通過x±s表示。統(tǒng)計方式主要為t檢驗。

2 結(jié)果

胰島素的分泌詳情參見表1。在饅頭測試當(dāng)中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對照組，其差異具有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0.05）。饅頭進(jìn)食后，對照組的胰島素值在1小時處達(dá)到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時處達(dá)到分泌最高值，但峰值不如對照組高，且糖尿病組在進(jìn)食3小時后仍無法回復(fù)到正常水平。兩種測定方法的胰島素檢測結(jié)果的比較詳見表2。

3 討論

胰島是人體內(nèi)的負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)物質(zhì)儲存與動員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發(fā)糖尿?。╠iabetes）。原發(fā)性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對少見的胰島素依賴型，診斷比較簡單；2型糖尿病是臨床上多見的非胰島素依賴型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無即時生命危險，但長期患病可引起一系列嚴(yán)重的并發(fā)癥。如心血管病變、腎臟病變、神經(jīng)病變、視網(wǎng)膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發(fā)現(xiàn)由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負(fù)了沉重的思想負(fù)擔(dān)，繼而導(dǎo)致情緒障礙等心理問題。因此，對于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測的靈敏度和簡便性，是目前公共衛(wèi)生領(lǐng)域一個非常引人注目的問題。眾多醫(yī)護(hù)人員也為糖尿病的治療護(hù)理出謀劃策。如農(nóng)麗寧就認(rèn)為進(jìn)行胰島素治療的病人可用對家屬進(jìn)行指導(dǎo)、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護(hù)理細(xì)則。

在目前臨床當(dāng)中，最為常用的測定方法有化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）、酶聯(lián)免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過30年的歷史了。在1959年由美國學(xué)者Yalow等人首先建立，當(dāng)時取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時間長、保質(zhì)期短、檢測的設(shè)備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當(dāng)中的推廣?；瘜W(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測定法和放射免疫測定法后出現(xiàn)的一種新型技術(shù)，它既具化學(xué)發(fā)光分析的靈敏性，又具免疫測定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無毒性、安全穩(wěn)定性和經(jīng)濟實用性的優(yōu)勢。目前發(fā)光免疫分析在應(yīng)用在臨床當(dāng)中超過40項，例如在生殖系統(tǒng)、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測等，其應(yīng)用廣泛并快速準(zhǔn)確的特點已被廣泛認(rèn)可。但由于試劑的費用昂貴，且可能造成實驗人員的損害，因此制約了其發(fā)展。

化學(xué)發(fā)光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設(shè)備簡便的一種令人滿意的胰島素測定法，而且其成本低，無放射性污染，是目前較為有發(fā)展前途的一種方式。本次研究的結(jié)果也表明，在空腹時糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時候血清的生長激素和皮質(zhì)醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應(yīng)時間較非糖尿病人慢，胰島素的回復(fù)速度也較非糖尿病人慢，可見糖尿病人的胰島B細(xì)胞功能較差。CLIA法的檢測時間也較RIA的檢測時間短，因此認(rèn)為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當(dāng)中可廣泛推廣。

參考文獻(xiàn)

[1] 謝瑋，趙枰，陶國華.化學(xué)發(fā)光免疫分析測定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應(yīng)用[J].標(biāo)記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

[2] 牛群.糖尿病患者生存質(zhì)量和心理教育的關(guān)系研究綜述[J].中外醫(yī)療，2009,33：172.

篇3

關(guān)鍵詞：人類學(xué)紀(jì)錄片；視覺表達(dá)；藝術(shù)性傾向；應(yīng)用性傾向

在翻閱資料的過程中，我發(fā)現(xiàn)從人類學(xué)紀(jì)錄片誕生以來，人們對于人類學(xué)紀(jì)錄片的界定就一直存在很多的探討和爭議，一直沒有統(tǒng)一確切的公認(rèn)的定義。那么到底什么是最接近于真實的人類學(xué)紀(jì)錄片？在我翻閱資料的過程中，以下2個與人類學(xué)紀(jì)錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現(xiàn)在各種文章中：人類學(xué)電影，影視人類學(xué)。其實在未大量翻閱資料之前，我對于人類學(xué)電影，影視人類學(xué)以及人類學(xué)紀(jì)錄片幾個概念是混淆的，甚至認(rèn)為他們就是同一個概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀(jì)錄片后發(fā)現(xiàn)，這三個概念其實是存在差異的。首先，人類學(xué)電影可以分為兩個概念，人類學(xué)家拍攝的以人類學(xué)研究為目的的電影和具有人類學(xué)思維導(dǎo)演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術(shù)，是一種創(chuàng)造性的藝術(shù)，而人類學(xué)家拍攝的人類學(xué)電影則非創(chuàng)造性藝術(shù)，而是對研究對象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類學(xué)家，也沒有按照人類學(xué)研究方法進(jìn)行記錄，所拍攝的影片只是與人類學(xué)研究內(nèi)容相關(guān)的作品，那么這樣的作品只能被稱為是人類學(xué)類電影。其次，如果是要清楚的辨別人類學(xué)電影和人類學(xué)紀(jì)錄片以及影視人類學(xué)，那么這個時候我們就需要先界定一下什么是人類學(xué)紀(jì)錄片。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是人類學(xué)家進(jìn)行人類學(xué)研究而拍攝的資料用以學(xué)術(shù)交流和記錄研究對象。如果以這個來定義的話，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的創(chuàng)作主體應(yīng)該是站在人類學(xué)研究的角度上拍攝，創(chuàng)作者首先應(yīng)該是一個人類學(xué)家或者應(yīng)該是一個對人類學(xué)有一定研究的人，這也就要涉及人類學(xué)研究的田野調(diào)查工作，影像作品也要講求客觀真實。但是人類學(xué)電影屬性主體應(yīng)該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創(chuàng)作者或者借鑒人類學(xué)的視角來創(chuàng)作電影，或者借用人類學(xué)涉及的內(nèi)容來創(chuàng)作電影，那么其結(jié)果是人類學(xué)電影摻雜了很多關(guān)于創(chuàng)作者主觀的設(shè)計和規(guī)劃。而紀(jì)錄片最主要的一個特點就是講求真實性，所以在這一點上這兩個概念就有了不同點，但是在我翻閱資料的過程中有些人把這兩個概念互相等同，或者說是混淆，所以我們不能說人類學(xué)電影就是人類學(xué)紀(jì)錄片，而應(yīng)該說人類學(xué)電影是廣泛意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片。

其實關(guān)于這三個概念的理解還有這樣一個方式：這三個概念都是與人類學(xué)相關(guān)，只不過人類學(xué)電影是站在電影內(nèi)容題材分類的角度，個人認(rèn)為只要電影內(nèi)容涉及人類學(xué)，不管是紀(jì)實性的還是故事性的都可以稱為人類學(xué)電影；影視人類學(xué)則是站在人類學(xué)的角度來劃分。人類學(xué)可以分為很多分支，影視人類學(xué)只是其中的一個學(xué)科，是隨著現(xiàn)代科技的出現(xiàn)人類學(xué)家用于研究人類學(xué)的新的學(xué)科。人類學(xué)紀(jì)錄片則是真正意義上的關(guān)于人類學(xué)研究而創(chuàng)作出來的影像，也是人類學(xué)研究的一個重要分支和研究方法，在這一點上影視人類學(xué)和人類學(xué)紀(jì)錄片內(nèi)容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類學(xué)紀(jì)錄片的界定目前還屬于一個沒有確切定義的狀態(tài)。其實要探討人類學(xué)紀(jì)錄片的定義，我們應(yīng)該需要去探討人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的和意義，這個問題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱為是人類學(xué)紀(jì)錄片，而什么樣的作品只能稱為是人類學(xué)類的電影。按照嚴(yán)格的人類學(xué)紀(jì)錄片的界定，人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是用以輔助人類學(xué)的研究，用以紀(jì)錄和保存人類學(xué)研究成果和研究對象，是人類學(xué)家在科技推動作用下產(chǎn)生的一種對人類學(xué)研究的新的研究方法。影像拍攝技術(shù)的出現(xiàn)推動了人類學(xué)研究的發(fā)展，使得人類學(xué)研究從文字性的記錄變成了視覺化的直接影像資料記錄，因為原有的人類學(xué)研究成果中，文字性的表述一是會加入太多表述者的主觀意識思維，從而影響人類學(xué)研究對象記錄的真實性；二是讀者在解碼過程中會因讀者自身的知識文化結(jié)構(gòu)而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實信息出現(xiàn)偏差。人類學(xué)紀(jì)錄片的出現(xiàn)使得人類學(xué)研究從單一的二維資料編碼轉(zhuǎn)換成了四維（時間、畫面空間、圖像、聲音）空間結(jié)構(gòu)的資料構(gòu)建，為后來的研究者提供了最直觀和真實的研究資料。

人類學(xué)紀(jì)錄片在創(chuàng)作過程中一直圍繞著一個真實性的問題。那如何才能夠保證我們創(chuàng)作出來的人類學(xué)紀(jì)錄片的真實性？這就需要我們?nèi)ヌ接憚?chuàng)作的過程了。前面我們已經(jīng)提到嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是由人類學(xué)家在進(jìn)行了一系列的田野調(diào)查，并按照人類學(xué)研究的方法進(jìn)行拍攝的紀(jì)錄片。那么這里就有這樣一個問題，拍攝紀(jì)錄片的人類學(xué)家是否只是單純的站在人類學(xué)研究角度進(jìn)行拍攝，還是這個人類學(xué)家在人類學(xué)研究基礎(chǔ)上有了一定電影藝術(shù)的概念？如果要探討這個問題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片這個問題了。按照理論推理，要拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片，那么基本條件就要求導(dǎo)演既是人類學(xué)家，也是電影藝術(shù)家。而目前世界上能同時具備這樣條件的人少之又少。大部分的創(chuàng)作者要么只是人類學(xué)家簡單掌握了一些影視拍攝的技巧進(jìn)行對研究對象的記錄，拍攝出來的作品只能作為學(xué)術(shù)交流使用。要么就是一些電影導(dǎo)演站在電影的角度對自己所理解的人類學(xué)題材的“故事”進(jìn)行創(chuàng)作，其作品中加入了大量主觀的人為設(shè)計和創(chuàng)作，偏離了人類學(xué)研究的本質(zhì)。在《最后的山神》中，導(dǎo)演就是用了很多電影藝術(shù)創(chuàng)作理念，使得這部廣義上的人類學(xué)紀(jì)錄片充滿了詩意，畫面鏡頭內(nèi)容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現(xiàn)在觀眾面前，贏得了一片好評，也引起了人們對漸漸消失的古老文化的思考和對大自然破壞的反思。但是就人類學(xué)角度來講，《最后的山神》還是沒有真正達(dá)到人類學(xué)研究的目的。

現(xiàn)在矛盾的問題是，如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是屬于單純的人類學(xué)研究或者作為學(xué)術(shù)交流而用的，那么作品就會接近于對研究對象的真實客觀記錄，但與此同時其視覺表達(dá)的藝術(shù)性也就大大降低，觀眾的收視度也會降低，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺播放，那么紀(jì)錄片的視覺表達(dá)就需要有藝術(shù)性，需要有視覺沖擊力。而如果具備了這些特質(zhì)，紀(jì)錄片鏡頭和內(nèi)容的選擇就取決于導(dǎo)演的取舍和創(chuàng)作，那么紀(jì)錄片的真實性也就會受到質(zhì)疑，搞不好就變成了紀(jì)錄電影。那么我們是否能夠?qū)で笠粋€既能夠讓人類學(xué)紀(jì)錄片保持人類學(xué)研究的價值，又能夠讓觀眾接受的平衡點呢？

在這之前我覺得紀(jì)錄片應(yīng)該是對紀(jì)錄對象的真是記錄，制作越粗糙的紀(jì)錄片越客觀越真實，就像《虎日》，單純的儀式性紀(jì)錄，真實地反應(yīng)了戒毒儀式的神圣，而且后來放映給當(dāng)事人看時，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類學(xué)紀(jì)錄片轉(zhuǎn)變成了實用人類學(xué)紀(jì)錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與?！分螅械目捶ㄓ辛烁淖儯涸瓉砑o(jì)錄片也可以拍得很藝術(shù)。

人類學(xué)紀(jì)錄片與其他題材的紀(jì)錄片還是存在著一些差異的。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片在拍攝之前需要進(jìn)行大量的田野調(diào)查工作，而且拍攝者首先要有很扎實的人類學(xué)知識，在拍攝過程中還必須遵循人類學(xué)研究對象的真實規(guī)律進(jìn)行拍攝，不能進(jìn)行浮夸和太過于主觀的取舍，而是要真實記錄。而一般題材的紀(jì)錄片就可以通過設(shè)計和安排進(jìn)行創(chuàng)作，只要紀(jì)錄片所講述內(nèi)容真實，創(chuàng)作手法是紀(jì)實性就可。再創(chuàng)作手法上的差別也直接表現(xiàn)出來他們的不同點出來。

在查閱資料過程中，莊孔韶學(xué)者的“不浪費的人類學(xué)”的觀念給我很大的觸動。他在國際會議論文中介紹了早年提出“不浪費的人類學(xué)”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫論文之后，發(fā)展同一主題的文學(xué)人類學(xué)的多元創(chuàng)作，并將其引申到人類學(xué)紀(jì)錄片攝制之中。他還結(jié)合中國古代文論和國外同行尋找現(xiàn)代影視攝制互動的新理論，以及鼓勵和推崇影視人類學(xué)攝制的專業(yè)化方向，并將應(yīng)用的影視人類學(xué)實踐最終包含在“不浪費的人類學(xué)”的構(gòu)想之中。所謂的“不浪費的人類學(xué)”是指“人類學(xué)家個人或群體在一個田野調(diào)查點上將其學(xué)習(xí)、調(diào)研、闡釋和理解的知識、經(jīng)驗、體悟以及激情用多種手段展示出來。著書立說以外，尚借助多種形式，如小說，隨筆，散文和詩，現(xiàn)代影視影像手段創(chuàng)作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個田野點相關(guān)的跨學(xué)科作品，以求從該族群社區(qū)獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀。”而“應(yīng)用的影視人類學(xué)”則包括運用影視人類學(xué)理論、方法與實踐，以達(dá)到應(yīng)用的非學(xué)術(shù)目的，也就是說，學(xué)術(shù)的影視人類學(xué)不存在解決問題的內(nèi)容，而應(yīng)用的影視人類學(xué)因需要解決的具體問題而推動影視攝制。

莊教授的“不浪費的人類學(xué)”和“應(yīng)用的影視人類學(xué)”讓我聯(lián)想到了人類學(xué)紀(jì)錄片創(chuàng)作的一個新出路。長期以來主流人類學(xué)的旨趣都是做文化的詮釋的純學(xué)術(shù)的研究而不是應(yīng)用的目的，如今應(yīng)用人類學(xué)家也走出了學(xué)院的“象牙塔”，越來越多地關(guān)注對社會文化事務(wù)、跨學(xué)科的問題，以及干預(yù)性的應(yīng)用研究，這包括了利用影視手段的人類學(xué)實踐。早在1999年，莊孔韶教授了解到中國云南省寧蒗縣小涼山彝族頭人用民間盟誓儀式戒毒成功一事，其本質(zhì)是：尋找地方文化的力量以戰(zhàn)勝人類生物性的成癮性，不同于醫(yī)生的科學(xué)主義方法戒毒，認(rèn)定這是一件方法論意義上的大事，于是開始進(jìn)行了追蹤調(diào)研和參加當(dāng)?shù)氐诙蚊耸膬x式拍攝，完成《虎日》民族志電影。拍攝后發(fā)現(xiàn)，彝文版本在小涼山彝族地區(qū)放映，推動了那里頭人們用同樣的方法戒毒，使人類學(xué)紀(jì)錄片走向了應(yīng)用的方向。

篇4

袁從萬（1988-），男，云南昭通人，云南師范大學(xué)碩士研究生，研究方向：體育教育訓(xùn)練。

摘 要：本文通過文獻(xiàn)資料法對體育人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和在體育學(xué)中的學(xué)科位置、研究的對象、方法以及體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展幾個方面闡述了體育人類學(xué)這門學(xué)科的重要性，并對體育人類學(xué)學(xué)術(shù)研究進(jìn)展進(jìn)行一定綜述。只有從人類持續(xù)發(fā)展角度把握體育未來的發(fā)展方向，體育與人類才能更好的互補發(fā)展，從而中國體育的發(fā)展也需要體育人類學(xué)提供新的認(rèn)識手段和方法和科學(xué)理論支撐。

關(guān)鍵詞：體育人類學(xué)，學(xué)術(shù)進(jìn)展，綜述

體育人類學(xué)是在體育領(lǐng)域研究人類發(fā)展的一門學(xué)科，它揭示體育過程的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在不同形式的體育過程和與之相似的社會現(xiàn)象中尋找共同的規(guī)律。因此，體育人類學(xué)是涉及體育與人類的各個方面，從人類起源、生存、發(fā)展的宏觀意義上去認(rèn)識體育，在探索體育的起源和發(fā)展方面，在挖掘和整理民族民間傳統(tǒng)體育方面，在研究人種差異與高水平競技方面，在探索人類體質(zhì)狀態(tài)連續(xù)進(jìn)化方面，從而進(jìn)一步準(zhǔn)確地把握體育的本質(zhì)，以便使體育這種社會實踐活動朝著更有利于人類的方向發(fā)展。體育將是人類生存和發(fā)展必不可少的手段，將成為各國經(jīng)濟文化領(lǐng)域的重要產(chǎn)業(yè)。[1]

1.體育人類學(xué)的研究對象

體育人類學(xué)是運用人類學(xué)的理論和方法，從人類進(jìn)化的角度，探討人類進(jìn)化過程中身體結(jié)構(gòu)和運動方式的變化，結(jié)合考古學(xué)和民族學(xué)來判斷處于不同社會歷史發(fā)展階段的體育狀況，居于更高層次，擁有更廣闊的視野，立足于體育對人類學(xué)的整體需要，體育人類學(xué)涉及到游戲、競賽、鍛煉、舞蹈以及人類身體運動的許多方面。[2]

體育人類學(xué)對體育原理的研究，為體育的研究提供了新的視角；研究民族體育，對民族體育進(jìn)行科學(xué)的挖掘、整理和改良，篩選出適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的部分，不僅保護(hù)了民族文化，也為增強全民族的體質(zhì)健康提供最充分的理論依據(jù)；競技文化的研究，使人類從單純追求人體極限的誤區(qū)中解脫出來，強調(diào)種族平等，競技場上的成績高低，不應(yīng)該用以概括種族的優(yōu)劣；人類的發(fā)展，為體育的未來制訂了坐標(biāo)，把握體育的未來發(fā)展軌跡，考慮到人類體質(zhì)和健康的終極效果，探討社會的異化導(dǎo)致的體育特殊需求，揭示體育與人類未來的發(fā)展。

2.體育人類學(xué)的研究方法

體育人類學(xué)的研究方法當(dāng)然要借鑒人類學(xué)的基本方法，根據(jù)體育領(lǐng)域的實際需要加以調(diào)整，主要有以下幾種：

2.1野外考察

“田野工作”的程序大致可分為四個方面：野外考察的準(zhǔn)備、野外資料收集技術(shù)、野外適應(yīng)、野外資料分析。田野工作—特別是參與觀察方法，重視人的行為，是人類學(xué)最基本的途徑，也是體育人類學(xué)的最主要的研究方法。

2.2人體測量

體育與文化人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)都有密切關(guān)系，無論是檢驗人體發(fā)育或健康水平，還是衡量運動鍛煉或訓(xùn)練效果，為開展不同類型的體育活動提供量化依據(jù)，都離不開人體測量方法。但應(yīng)該清楚體育人類學(xué)并不一味采用研究人體標(biāo)準(zhǔn)類型的測量法，也不主張靜止地去研究人體常態(tài)。

2.3其他

人類學(xué)家必須保持一個視野的寬度，也就是說養(yǎng)成在寬廣的歷史和文化范圍內(nèi)來觀察事物的習(xí)慣，因為他們要遵守人類學(xué)研究的兩大原則一一整體論和文化相對論。不僅如此，研究體育和競技活動的歷史需要考古學(xué)，在對民族體育的比較和評價中，經(jīng)常也需要使用考古學(xué)的成果。

3.體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展

一般而言，人類學(xué)著眼于人類的過去和現(xiàn)在，但不能不把目光投向未來。基于現(xiàn)實：生存空間的異化、適應(yīng)的極限、腦體背離。體育人類學(xué)特別關(guān)注文明進(jìn)步給人類體質(zhì)帶來的負(fù)面后果，促進(jìn)人類的體質(zhì)健康與社會文化的同步發(fā)展，未來體育的可持續(xù)發(fā)展，需要借鑒生態(tài)人類學(xué)的理論，應(yīng)該是綠色的、生態(tài)的。

健康，體現(xiàn)著人類對自身前途和命運的基本關(guān)懷；體育，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。追尋健康，體育應(yīng)該是：最積極的休閑方式、最有益的健身方式、最有趣的娛樂方式。體育，和人的健康幸福更加緊密地聯(lián)系起來，站在全人類發(fā)展的高度，提供日益絢麗多彩的身體運動方式來源源不斷生產(chǎn)健康，未來的體育將是最積極、最有益和最愉快的途徑[3]。

4.我國體育人類學(xué)的學(xué)術(shù)進(jìn)展

4.1學(xué)科基礎(chǔ)理論研究

1999年，我國第一本“體育人類學(xué)”專著出版（胡小明，廣東人民出版社），對體育人類學(xué)的學(xué)科理論進(jìn)行了全面闡述。此后，北京體育大學(xué)出版社（席煥久等，2001）和云南大學(xué)出版社（饒遠(yuǎn)、陳斌，2005）先后出版了“體育人類學(xué)”專著。

人類學(xué)研究更關(guān)注的是研究對象的多樣性及差異性，以及這一差異形成的原因及其發(fā)展演變。因此，田野調(diào)查是人類學(xué)研究最主要的方法，也成為理論研究的主要內(nèi)容。如楊世如對2009年由華南師范大學(xué)與貴州民族學(xué)院19位專家學(xué)者組成兩校聯(lián)合調(diào)查組以苗族獨木龍舟競渡為調(diào)查對象的實踐活動進(jìn)行闡述，從研究方法上釋義體育人類學(xué)為民族傳統(tǒng)體育的研究開拓了一個嶄新的理論空間[4]。楊海晨等在《論體育人類學(xué)研究范式中的田野調(diào)查關(guān)系》一文中為田野調(diào)查法資料的客觀性提出一些建議[5]。

4.2民族體育的人類學(xué)視角

民族、民間傳統(tǒng)體育，是體育人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域。當(dāng)前，有關(guān)民族體育的研究主要集中在：1、武術(shù)研究；2、通過田野工作對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育進(jìn)行考察；3、民族傳統(tǒng)體育多元文化研究；4、傳統(tǒng)體育文化遺產(chǎn)保護(hù)。[6]

胡小明、李吉遠(yuǎn)、鐘海明、萬義、胡建文、楊世如等學(xué)者對民族體育的研究，有力的推進(jìn)了民族體育文化的保護(hù)與傳承。許多少數(shù)民族的體育活動就是體育的原生態(tài)，反映了體育的根，反映了體育最本質(zhì)的東西。斗牛、龍舟、摔跤、秋千、跳月、跳虎等在起源時都與自然力崇拜有著密不可分的關(guān)系，體現(xiàn)著對自然的關(guān)懷、對生態(tài)的尊重；堆沙、打陀螺、跳竹桿、獨竹漂等則是粘著土、連著泥，沐浴在自然和風(fēng)里的。民族體育的發(fā)展趨勢主要與體育比賽、旅游產(chǎn)業(yè)、文化遺產(chǎn)保護(hù)等方面相結(jié)合，才能有更好的保護(hù)、傳承和發(fā)展。

結(jié)語

體育人類學(xué)是新時期我國體育意識重新構(gòu)建的關(guān)鍵學(xué)科，同時也是一門新興學(xué)科。新興學(xué)科的最顯著的特點是它具有開拓性、創(chuàng)造性，研究新的對象，開拓新的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，為人類認(rèn)識體育提供新知識，為人類發(fā)展體育提供新的認(rèn)識工具。當(dāng)然，新興學(xué)科又大多是正在形成中的學(xué)科，這決定了它的不成熟性。因此，從學(xué)科的成長期來看，體育人類學(xué)仍然處于童年，從人類發(fā)展的需要來看，體育人類學(xué)前景廣闊。（作者單位：云南師范大學(xué)體育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

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[2] 盧元鎮(zhèn)主編.體育人文社會科學(xué)概論高級教程[M].北京：高等教育出版社，2003：125-151.

[3] 胡小明.體育人類學(xué)進(jìn)展[J].北京體育大學(xué)學(xué)報，2004，27（3）：289-293.

[4] 楊世如，韋佳.原始禮儀競技的體育人類學(xué)研究——苗族獨木龍舟競技文化調(diào)查[J].貴州民族研究，2010，31（5）：64-68.

篇5

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。

科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼耍P(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實驗結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實驗室，他們以實驗室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對于實驗室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ挘瑢τ诳茖W(xué)家與實驗室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實驗室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實驗室觀察科學(xué)家的日?；顒?，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項化學(xué)物質(zhì)合成的報告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實驗室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學(xué)事實不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進(jìn)入實驗室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運用人種志研究方法尋找經(jīng)驗資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因為他們進(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實驗室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因為人類學(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經(jīng)驗描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實踐經(jīng)驗的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學(xué)術(shù)會議上的擴展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實驗室，其研究重點也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實驗室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。因為，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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篇6

關(guān)鍵詞：“EML”；音樂人類學(xué)；民族音樂學(xué)

中圖分類號：J602　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1009-8631(2010)05-0082-02

《音樂藝術(shù)》2008年的第1、2、3期，連續(xù)刊登了六篇“我與音樂人類學(xué)：當(dāng)下最關(guān)注的論題”的訪談錄；每篇都以問答的形式，描述了上海音樂學(xué)院博士研究生黃婉對“上海高校音樂人類學(xué)E一研究院”六位特聘研究員的采訪記錄。拜讀之余，感觸頗深，也受益匪淺。對此先將訪談內(nèi)容歸納為三個方面：①學(xué)術(shù)經(jīng)歷的介紹；②各自已研究或正在研究的領(lǐng)域和民族音樂學(xué)存在的問題；③對“音樂人類學(xué)”的認(rèn)識和界定。

訪談內(nèi)容，給了我很大的啟示。使我更加明確了“音樂人類學(xué)”、“音樂文化人類學(xué)”與“民族音樂學(xué)”三個名稱的不同內(nèi)涵可是。近年來，經(jīng)常有學(xué)者將“音樂人類學(xué)”、“音樂文化人類學(xué)”與“民族音樂學(xué)”不加區(qū)分的等同使用，使人覺得費解。

由此以為，再談?wù)劇癊tIlnomuslcology”(以下縮寫為“EML”)的學(xué)科發(fā)展和廓清相關(guān)的幾個概念。是很有必要的。

一、“EML”的發(fā)展概況

“EML”是一個復(fù)合詞，由Ethno(n.人種論、民族志)和musicology(n.音樂學(xué))兩個詞根復(fù)合而成。從兩個詞根上看，“EML"實際上是一個橫跨了音樂學(xué)與民族(人種)學(xué)兩大系統(tǒng)的學(xué)科。也就是說，“EML”與民族學(xué)的發(fā)展具有一定的歷史聯(lián)系。

歐洲傳統(tǒng)意義的民族學(xué)，就是文化人類學(xué)，美國的文化人類學(xué)與民族學(xué)可以通用。實際上民族學(xué)的發(fā)展歷史就是文化人類學(xué)的發(fā)展歷史，起碼在歐美是這樣一種情形，文化人類學(xué)(民族學(xué))本來就是源于歐洲(德國和法國)的人體解剖學(xué)。所以說，與“EML”發(fā)展密切相關(guān)的是文化人類學(xué)。

然而，文化人類學(xué)真正的、實質(zhì)性的發(fā)展，已經(jīng)是19世紀(jì)中葉的事了。阿道夫?巴斯蒂安(AdolfBastian)和拉策爾(Friedrich Ratzal)可以稱得上是文化人類學(xué)的先鋒，并各自有不少的文化人類學(xué)的著作問世。如巴斯蒂安的《人類根本觀念》(Ethnische Elementargedeanken)和《歷史上的人類》(Der Mensch in der Geschichte)；拉策爾的《人類地理學(xué)》(Anthropogeographie)和《人類歷史》(History 0f Mankind)等等。隨后。出現(xiàn)了受達(dá)爾文生物進(jìn)化理論影響的第一個流派，即“古典進(jìn)化論”派，代表人物是英國人類學(xué)家泰勒(Edward Tylor)和美國人類學(xué)家摩爾根(Lewis Henry Morgan)。以及其后的文化傳播論、功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義和解釋人類學(xué)等多種流派。

從“古典進(jìn)化論”起，文化人類學(xué)的思想已經(jīng)把人類文化看成是有系統(tǒng)的、有組織的和相互影響的民族模式。只不過早期，特別是歐洲文化人類學(xué)家，大都致力于對小規(guī)模部落社會的考察。這是源起于殖民地時代。歐美學(xué)者對現(xiàn)代西方文明之外的人類文化的研究。隨著學(xué)科的發(fā)展和當(dāng)今全球性文化變遷的趨勢，文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域在不斷擴展?！霸噲D概括人類行為的普遍性問題，并對社會的文化現(xiàn)象進(jìn)行整體性的描述?！?/p>

文化人類學(xué)和“EML”幾乎是同時發(fā)展起來的兩個學(xué)科，兩者之間相互促進(jìn)，相互影響。或者說，“EML”的歷史發(fā)展和研究領(lǐng)域的更新、不斷擴展，都受到文化人類學(xué)學(xué)術(shù)思潮的很大影響。正如梅里亞姆所說“民族音樂學(xué)具有隨著形成人類學(xué)的同一理論潮流而形成的傾向?！?/p>

我們都知道，“EML”的前身是“ComparativeMusicology”(Compara.tive：比較的、相比之意)，此階段被稱為“比較音樂學(xué)”時期。因為，此階段的多數(shù)研究者，主要運用比較思維的方法，來看待和觀察非歐國家民族的音樂和傳統(tǒng)，早期還只停留在“低劣”、“膚淺”的認(rèn)識上，這與歐洲殖民主義的興起和擴張有關(guān)。

真正客觀、公正的比較音樂學(xué)研究是19世紀(jì)80年代之后。主要標(biāo)志是，奧地利比較音樂研究的先導(dǎo)者艾德勒(G.Adler)的《音樂學(xué)的范圍、方法和目標(biāo)》和英國語言學(xué)家埃利斯(A.J.Ellis)的《論各民族的音階》。隨后，具有代表性的一些比較音樂學(xué)家，還有“德國學(xué)派”(又稱“柏林學(xué)派”)的施圖普夫(Carl slumpo、霍恩博斯特爾(EdchMofitzvon Hornbostel)、薩克斯(Curt Sachsl等；“傳播論學(xué)派”的格雷布內(nèi)爾(Fritz Graebner)和施密特(W，曲elm Schmidt)；“美國學(xué)派”的博厄斯fFranz Boas)和菲克斯(J.W.Fewkes)等。這些學(xué)派的理論和思想無一不受早期文化人類學(xué)流派的影響。

二十世紀(jì)五十年代后。荷蘭音樂學(xué)家，吉卜?孔斯特(Jaap Kunst)在他的《Musicology》一書的副標(biāo)題中，首次使用了“EML"這一名稱，經(jīng)過兩次的書名更改，1959年以《Ethnomusicology》的名稱第三次出版，其理由是“其舊稱‘比較音樂學(xué)’易使人誤解。一般已棄而不用。它并沒有進(jìn)行比其它學(xué)科更多或更少的‘比較’?！焙?Mantle Hood)也認(rèn)為：“每門學(xué)科都要應(yīng)用比較法。EML是一門研究任何音樂的學(xué)問，它不僅根據(jù)音樂自身而且還要涉及其文化背景。”最終將"EML'’取代了“ComparativeMusicology”，開始成為了歐洲音樂學(xué)術(shù)界慣用的名稱。

隨著“EML”的發(fā)展和學(xué)術(shù)思想的不斷深化，以及不斷受文化人類學(xué)流派的影響，逐漸出現(xiàn)了，梅里亞姆的“文化人類學(xué)性質(zhì)”的研究和20世紀(jì)60年代末的結(jié)構(gòu)主義一符號學(xué)為分析模式的潮流，這些學(xué)術(shù)觀念一直影響到20世紀(jì)末。甚至今天。

二、與“EML”相關(guān)的幾個中國概念

有人認(rèn)為“民族音樂學(xué)”“音樂人類學(xué)”“音樂文化人類學(xué)”，甚至“應(yīng)用音樂人類學(xué)”都是“EML”的中文譯名，那是無稽之談。從構(gòu)詞關(guān)系講，“EML”的譯名只有一個，那就是“民族音樂學(xué)”。其它名稱只不過是隨著研究對象、范圍和方法的不斷擴展，在不同的階段出現(xiàn)的不同研究領(lǐng)域的不同表述，是階段性研究目標(biāo)的產(chǎn)物，是不同研究方向的代名詞。

“EML”在與不同學(xué)科的交叉過程中，已逐漸偏離了音樂本體，相應(yīng)孕育出了相關(guān)不同研究領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有自身的研究對象和空間，也代表著某種觀念和興趣?！捌鋵嵾@并不僅僅是個譯名的問題，它代表著一種認(rèn)識觀念，一種避免后殖民主義殘余，并且能夠有更寬廣

學(xué)_術(shù)視野的學(xué)科名稱意識?！?/p>

關(guān)于學(xué)科名稱和定義，應(yīng)該具體情況具體分析。研究方向不同，自然名稱也可以不一樣，“由于其研究范圍如此寬泛。故而關(guān)于它的定義也就眾說紛呈，從‘作為文化的音樂之研究’，‘音樂文化的比較研究’。延伸到‘人類音樂行為的闡釋性科學(xué)’等等”梅里亞姆也曾說過：“民族音樂學(xué)這個學(xué)科的定義，由于每個學(xué)者所要強調(diào)與所希望研究的方面不同，所以也就大不相同，其中甚至竟有完全相反的傾向也是可以理解的。”

特別值得注意的是，這幾個名稱不能在同一個領(lǐng)域等同使用，不同的名稱具有相對應(yīng)的研究領(lǐng)域。甚至可以作為不同的分支學(xué)科而存在。以下就“EML”相關(guān)的幾個概念。表述他們不同的學(xué)術(shù)性質(zhì)和研究對象。

1.民族音樂學(xué)(Ethnomusicology縮寫為EML)

前面講到，“EML”是荷蘭音樂學(xué)家孔斯特(Jaap Kunst)最先提出和使用的，并且最終取代了“ComparatlveMusicology”(比較音樂學(xué))。之所以取代，是因為“該名稱把比開始時計劃的更為廣闊的范疇包括在這個領(lǐng)域之內(nèi)。譬如有研究西洋藝術(shù)音樂中相互影響問題的情況，而且還由于這門學(xué)科并沒有比其它任何學(xué)科進(jìn)行更多的比較研究?！边@一詞在中國最早被譯為“民族音樂學(xué)”，是當(dāng)時上海音樂學(xué)院的羅傳開先生。經(jīng)過1980年的“南京會議”以后，這一名稱便開始流行，雖然在隨后有過一場激烈的爭論，最后還是以“民族音樂學(xué)”的名稱保留了下來。為什么被譯成“民族音樂學(xué)”。以為有兩個原因：①是直接根據(jù)兩個詞搬(Ethno與musicology)來翻譯；②是從研究對象上看，當(dāng)時的民族音樂學(xué)還基本是音樂本體的研究狀況。所以，民族音樂學(xué)的性質(zhì)應(yīng)該是以音樂本體的研究為主，研究對象是民族音樂本身。

2.音樂人類學(xué)(Anthmpology of Music)或(Musical Anthropology)

Anthropology of Music是由美國學(xué)者梅里亞姆所提出的，其核心是“對文化中的音樂的研究”。他認(rèn)為，音樂則是由構(gòu)成其文化的，人們的價值觀、態(tài)度與信念形成的，人類行動過程的結(jié)果。人類的行動會產(chǎn)生出樂音。但它的創(chuàng)造過程是有連續(xù)性的過程。所以Anthm，pology 0fMusic可以譯為“音樂的人類學(xué)”或“音樂人類學(xué)”，實際上是指“音樂”的人類學(xué)研究，只不過是把“音樂”放在人類文化中來探視。記得在韓鍾恩教授的訪談錄中。有洛秦教授介紹梅里亞姆對音樂與文化的三個關(guān)系的表述。即“文化中的音樂”(in)、“作為文化的音樂”(as)、“音樂就是文化”(is)。讀后也深受啟發(fā)，以為“音樂人類學(xué)”的學(xué)科意義是在“文化中的音樂”或“作為文化的音樂”的人類學(xué)研究而非指“音樂就是文化”的研究。就如韓鍾恩教授談到音樂人類學(xué)的審美經(jīng)驗時所說：“我希望從‘音樂就是文化’這個階段折返回去。即通過文化去關(guān)注音樂作為藝術(shù)進(jìn)而音樂就是音樂這樣一個問題?！边@說明了韓鍾恩教授從當(dāng)初提出的“音樂文化人類學(xué)”轉(zhuǎn)到“音樂人類學(xué)”觀念的原因，也說明了“音樂人類學(xué)”與“音樂文化人類學(xué)”的研究對象和性質(zhì)是有區(qū)別的。

所以說，音樂人類學(xué)的性質(zhì)應(yīng)該是文化中的音樂研究，與音樂本體研究的不同就在于是把音樂置于文化中來審視，從文化的角度來研究音樂的構(gòu)造和形態(tài)。

3.音樂文化人類學(xué)(Anthropology of Musical Culture)

“音樂文化人類學(xué)”的英譯名為“Anthropology of Musical Cul-ture”，有人，以為“音樂文化人類學(xué)”和“音樂人類學(xué)”沒有區(qū)別，屬同一個名稱。其根據(jù)就是“音樂本身就是一種文化”的思維，這種思維值得推敲。其實，音樂具有“有形性”和“無形性”兩種層次，即有非物質(zhì)性“文化”的一面，也有作為物質(zhì)性“聲響”的一面。就像文化人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)所指稱的學(xué)科性質(zhì)一樣。音樂文化人類學(xué)更加強調(diào)“文化”性質(zhì)，把所指的音樂作為文化來研究。其實質(zhì)是文化的人類學(xué)研究。而音樂人類學(xué)則側(cè)重于文化的音樂，是研究文化中的音樂，其實質(zhì)還是音樂的人類學(xué)研究。

所以，音樂文化人類學(xué)的性質(zhì)是體現(xiàn)音樂的“文化”屬性，研究音樂的文化現(xiàn)象。研究視角不在音樂上，是與音樂事象有關(guān)的社會，民間信仰、國家政策等一些超越音樂本體的文化現(xiàn)象的研究。這樣，可能會導(dǎo)致學(xué)科偏離的危險。

音樂文化人類學(xué)，要當(dāng)心“文化主義”的陷阱。不管是音樂文化人類學(xué)也好，還是音樂人類學(xué)也好。其研究對象不能脫離音樂事象去談文化，雖然是學(xué)科性質(zhì)有所要求，也不能完全拋棄音樂的文本。

三、結(jié)語

篇7

審美人類學(xué)是20世紀(jì)90年代中葉在我國出現(xiàn)的一門美學(xué)與人類學(xué)交叉的新興學(xué)科，它用人類學(xué)的方法和概念系統(tǒng)來研究和闡釋美學(xué)問題和審美現(xiàn)象，希望通過田野調(diào)查的手段深入到少數(shù)民族的日常生活當(dāng)中，從現(xiàn)實體驗出發(fā)，把握少數(shù)民族深隱的底層文化和邊緣文化；通過解讀少數(shù)民族文化的符號密碼和揭示其文化思維模式，達(dá)到探求其文化體系背后隱藏的被社會約定俗成的一套規(guī)則與禁忌，最終挖掘出少數(shù)民族文化中蘊含的鮮活生命力。審美人類學(xué)嶄露頭角之初，并未得到國內(nèi)多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同與重視，但是，以王杰教授為學(xué)科帶頭人的廣西師范大學(xué)中文系審美人類學(xué)學(xué)科在長時期田野調(diào)查的基礎(chǔ)上提出了以審美意識形態(tài)和審美制度為中心的審美人類學(xué)理論，在國內(nèi)美學(xué)界引起了普遍關(guān)注。

從本科生進(jìn)入研究生學(xué)習(xí)階段之后，在初步接觸審美人類學(xué)的基本理論概念和研究方法的基礎(chǔ)上，我開始系統(tǒng)深入地學(xué)習(xí)審美人類學(xué)，并在導(dǎo)師的指導(dǎo)下逐步將理論研究與田野調(diào)查結(jié)合起來。在這一學(xué)術(shù)背景下，我開始關(guān)注各少數(shù)民族，特別是西南地區(qū)少數(shù)民族的活躍著的文化現(xiàn)象、審美意識形態(tài)及其審美價值。*年11月和*年11月，我分別參加了廣西師大中文系對南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)的跟蹤調(diào)查，用審美人類學(xué)的理論視角和研究方法對這個特殊的民族節(jié)日進(jìn)行了分析，寫作的《審美人類學(xué)視野下的節(jié)日與生存——兼談南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)》收錄在廣西師范大學(xué)出版社*版的《尋找母親的儀式》一書中，并在《廣西日報》*年10月29日第7版發(fā)表《打造現(xiàn)代狂歡文化品牌——從南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)談起》。在*年南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)開幕上，由壯族歌手演唱的黑衣壯山歌《山歌年年唱春光》唱響全國，作為我國西南地區(qū)少數(shù)民族文化形態(tài)的典型代表的古老而神秘的黑衣壯族群因其原生態(tài)文化和藝術(shù)元素保護(hù)的完整性以及突出的地域性，逐漸成為審美人類學(xué)研究關(guān)注的個案。*年1月26日——2月1日及4月16日——21日，我隨廣西師范大學(xué)那坡黑衣壯文化考察隊赴百色那坡縣城廂鎮(zhèn)農(nóng)文屯對當(dāng)?shù)氐暮谝聣炎迦旱奈幕囆g(shù)分別進(jìn)行了為期一個星期的田野調(diào)查，收集了大量黑衣壯傳統(tǒng)文化的一手資料，并將《黑衣壯祭祖儀式的審美價值》定為檢驗自己三年研究生階段學(xué)習(xí)研究情況的學(xué)位論文。

我認(rèn)為，審美人類學(xué)的研究正是在注重田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，比較和分析不同種族、民族以及族群在審美習(xí)慣、審美傳統(tǒng)方面的區(qū)別與聯(lián)系。審美人類學(xué)的理論不僅為黑衣壯文化的研究，也在一定程度上為少數(shù)民族地區(qū)美學(xué)的研究和民族文化藝術(shù)的研究提供了一種新的理論視野，可以為解析民族文化背后隱藏的禁忌和規(guī)則提供有力的學(xué)理依據(jù)。從審美人類學(xué)的角度對文化和藝術(shù)進(jìn)行考察，闡釋審美制度的功效和實踐功能，在一定程度上可以對民族或族群社會的物質(zhì)、精神、文化三個層次的內(nèi)在邏輯進(jìn)行解讀。審美人類學(xué)以美學(xué)為學(xué)理淵源，重視審美活動、藝術(shù)與日常生活之間的密切關(guān)系，為避免傳統(tǒng)美學(xué)研究唯精神層面的缺陷提供了一種全新的理論方法和視角。審美人類學(xué)更為關(guān)注精神與物資二者之間的制度層面，通過審美制度這一中心術(shù)語將審美意識形態(tài)理論進(jìn)行重新整合，對民族文化、邊緣文化的底層內(nèi)涵和人民大眾的審美需要加以分析和闡述，從學(xué)理上闡釋民族文化背后的思維邏輯。

同時，在學(xué)習(xí)審美人類學(xué)這門學(xué)科的過程中，我了解到，田野豐富多變的文化事象始終是審美人類學(xué)重要的理論靈感源泉，純粹的理論分析是無法解決美學(xué)研究中遇到的難題的。因此，我認(rèn)為通過扎實的田野調(diào)查工作，掌握充分的少數(shù)民族文化、藝術(shù)的一手資料，在感性認(rèn)識積累的基礎(chǔ)上，運用審美人類學(xué)理論深入到少數(shù)民族原生態(tài)文化內(nèi)在隱喻的符號體系和象征系統(tǒng)發(fā)掘少數(shù)民族文化審美價值是可行的。無論是從民族藝術(shù)文化研究的學(xué)理基礎(chǔ)上看，還是從研究視角、操作方法上看，審美人類學(xué)都是有效的理論武器和重要的理論依據(jù)。然而，作為新興學(xué)科，審美人類學(xué)的理論系統(tǒng)尚未建構(gòu)完全，其基本概念和關(guān)鍵詞有待論證確定，在不斷建構(gòu)學(xué)理基礎(chǔ)、確定學(xué)術(shù)規(guī)范的同時，審美人類學(xué)的研究迫切需要找到具有極強說服力的現(xiàn)實個案，并加以合理嚴(yán)密的學(xué)理闡釋。它希望“以特定區(qū)域族群的審美實踐和審美研究創(chuàng)造性成果為自己的核心研究對象”，從而“揭開特定區(qū)域族群文化中被遮蔽的審美感知方式，激揚符合美的規(guī)律的文化創(chuàng)造原則，建構(gòu)充溢審美氛圍的生存環(huán)境”。

篇8

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；考古；本科

中圖分類號：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）07-0215-02

體質(zhì)人類學(xué)是廣義人類學(xué)下的分支學(xué)科，是研究人類的體質(zhì)特征和類型，在時間和空間上的變化和規(guī)律的一門學(xué)科，它的研究對象分為對現(xiàn)代人的體質(zhì)調(diào)查和對古代遺骨的研究，從而獲得更多的人類學(xué)信息[1]?？脊艑W(xué)是根據(jù)古代人類活動遺留下來的實物來研究人類古代情況的一門科學(xué)，其研究對象是古人類遺留下來的物質(zhì)遺存，目的是透物見人，認(rèn)識當(dāng)時人類的社會發(fā)展?fàn)顩r，生產(chǎn)力發(fā)展水平，社會習(xí)俗等信息[2]。兩個學(xué)科之間的研究對象都是以人為主體，前者是直接的以研究人類遺骸為對象，分析其體質(zhì)特征，了解當(dāng)時的人類學(xué)信息，更多地認(rèn)識到的是人類的自然屬性特征。后者是通過研究古代人類遺留下來的東西，間接地去推測過去的社會情況，人類生存和生活環(huán)境，側(cè)重于了解人類的社會屬性。中國考古學(xué)按縱向劃分為若干個分支學(xué)科，如舊石器時代考古、新石器時代考古、商周考古、戰(zhàn)國秦漢考古、魏晉隋唐考古和宋元考古等。不管哪一個考古學(xué)階段，研究對象的主體都是當(dāng)時進(jìn)行社會活動的古代人類。因此，體質(zhì)人類學(xué)的研究是貫穿于整個考古學(xué)研究的始終的。

體質(zhì)人類學(xué)的研究領(lǐng)域大體上可以分為對古人類化石的研究，對古人種的研究和對現(xiàn)代人的研究，以及新興的分子生物學(xué)的研究等。不同的體質(zhì)人類學(xué)研究領(lǐng)域在不同的考古學(xué)階段中都有所體現(xiàn)[3]。舊石器時代考古中出土的人類化石為人類學(xué)者們研究人類的起源和現(xiàn)代人的起源提供了最直接的證據(jù)和材料，新石器時代以后的人骨多用于研究古代人種的形成、分布、遷徙和消亡的過程?？脊艑W(xué)可以為體質(zhì)人類學(xué)提供研究材料，無論是舊石器時代的人類化石，還是新石器時代及以后各個歷史時期的人類學(xué)標(biāo)本均要靠田野考古發(fā)掘來提供。體質(zhì)人類學(xué)的研究也有助于考古學(xué)研究的深入開展。古人類化石可以作為舊石器時代考古中判斷底層年代的一種依據(jù)：對古代人骨的性別、年齡鑒定有利于人們對當(dāng)時的社會性質(zhì)、勞動分工等情況的探討；對古代居民人種歸屬的研究可以從一個側(cè)面為解決考古學(xué)文化的譜系淵源和族屬等問題提供若干參考的佐證[4]。

一、透骨見人

所謂的透骨見人就是通過觀察和測量出土的古代人骨材料，分析其體質(zhì)特征和類型，獲取當(dāng)時人類的人類學(xué)信息。具體地講，我們首先要做的是對其性別的鑒定。人類學(xué)家們根據(jù)骨盆、顱骨的形態(tài)觀察和分子生物學(xué)的方法，準(zhǔn)確地判定其性別。其次是對人骨死亡年齡的鑒定，通常專家們根據(jù)牙齒的萌出時間、磨耗程度、骨縫愈合情況、恥骨聯(lián)合面的關(guān)系等多項參數(shù)，判定人骨的死亡年齡。我們要做到對性別和年齡最為準(zhǔn)確的判定，就要結(jié)合各項參數(shù)，并結(jié)合現(xiàn)代分子生物學(xué)的方法綜合分析人骨標(biāo)本，慎重地給以結(jié)果[5]。

另外對人骨身高的推算和病理、死因和食譜的分析也是體質(zhì)人類學(xué)研究的重要內(nèi)容。身高的推算一般借助于股骨矢狀徑的長度和其他長骨參數(shù)相結(jié)合的模式，而最近也有學(xué)者提出用第二、第三掌骨的矢狀徑長度的推算身高的方法也能達(dá)到近九成的正確率。病理和死因的研究，則主要依據(jù)人骨某個部位的變異和缺失情況而判定。通過研究人骨內(nèi)含微量元素的變化，對一些諸如骨質(zhì)疏松、氟骨癥、營養(yǎng)不良等古代疾病也提供了重要的科學(xué)研究方法。通常對死因的判定，主要劃分為是因骨傷骨病而早年夭折的，還是屬于非骨傷骨病而自然死亡的兩大類。

對一定數(shù)量的人骨進(jìn)行食譜分析，可以為了解當(dāng)?shù)厝说慕?jīng)濟生業(yè)模式提供重要的線索，目前食譜分析方法主要是分析遺留在古人類牙齒上的食物殘渣，和對人骨成分的微量元素進(jìn)行分析，來確定當(dāng)時人類的主要食性。

二、透人見骨

透人見骨研究對象是現(xiàn)代人群。我們通過對現(xiàn)代人群體質(zhì)特征的形態(tài)觀察和測量，按照一定的遺傳學(xué)特征劃分為若干個人種類型。如蒙古人種、歐羅巴人種和澳大利亞―尼格羅人種。在我國對現(xiàn)代人體質(zhì)特征的調(diào)查多結(jié)合民族學(xué)材料，探究民族起源、遷徙以及彼此的基因交流等重要課題。但是我過現(xiàn)在的人種學(xué)研究方面還有許多空白領(lǐng)域有待填補，現(xiàn)代各民族的體質(zhì)調(diào)查工作還沒有全面展開，人種學(xué)研究的力量就顯得更加薄弱。如果我們將來能夠在時間和空間兩個范圍內(nèi)搞清楚我國各民族人民的人種構(gòu)成方面的來龍去脈，以后必將會加深人們對我國古今民族的起源、發(fā)展、分化和如何問題的了解，進(jìn)而有助于我們正確認(rèn)識統(tǒng)一的中華民族多元一體化格局的形成和發(fā)展的歷史過程。

三、透骨見骨

透骨見骨是將不同個體或不同群體的人骨標(biāo)本各項體質(zhì)特征參數(shù)相對比，從而確定人與人之間，群體與群體之間的遺傳學(xué)關(guān)系，對判定人群的遷徙、融合、民族的形成和發(fā)展提供了重要的科學(xué)根據(jù)。人骨的體質(zhì)特征的觀察主要集中在對顱型和面型的測量和形態(tài)學(xué)觀察上。在此研究的基礎(chǔ)之上劃分出一個可以比對的標(biāo)準(zhǔn)。將不同組人群的體質(zhì)特征進(jìn)行想必對后，確定其關(guān)系的遠(yuǎn)近以及族群之間的基因交流情況。

四、透人見人

透人見人的研究對象也是現(xiàn)代人群。是以研究人群和人群之間的關(guān)系為主要內(nèi)容的人類學(xué)研究領(lǐng)域。即我們在各民族的體質(zhì)調(diào)查和古代文化譜系、種族情況的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，把某個或某些現(xiàn)代人劃入某些已知共有的遺傳學(xué)特征的地域或民族中來。也就是我們通常所說的，根據(jù)這個人的形態(tài)學(xué)特征，可以推測他就是“四川人”等。在此，也需要提一下朱泓老師在1996年提出的將我國古代居民的人種成分劃分為幾個古老的類型，并解釋了其源流過程。我們對現(xiàn)代中國民族的研究，也要認(rèn)識到其古代人種類型和特征，了解其演變過程，對“透人見人”的認(rèn)識會達(dá)到事半功倍的效果。

在對大學(xué)本科考古專業(yè)學(xué)生教學(xué)過程中，我們要弄清楚現(xiàn)代人的人類學(xué)結(jié)構(gòu)，不只需要對現(xiàn)代人進(jìn)行體質(zhì)調(diào)查，也需要對古代材料有一定的把握，知其淵源和變遷，從而才能更好地解釋各民族形成的人類需基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱泓.體質(zhì)人類學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004：92-106.

[2]科林?倫福儒，保_?巴恩.考古學(xué)理論方法與實踐[M].第6版.北京：文物出版社，2015：1-21.

[3]邵象清.人體測量手冊[M].上海：上海辭書出版社，1985：34-56.

[4]周亞威.論體質(zhì)人類學(xué)研究解決的若干考古學(xué)問題[J].江漢考古，2015，（6）.

[5]周亞威.北京延慶西屯墓地人骨研究[D].吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2014.

篇9

關(guān)鍵詞：克利福德—格爾茨；事實之后；闡釋人類學(xué)；文化的一個嘗試

中圖分類號：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005—5681（2012）03—0012—05

闡釋人類學(xué)大師克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926～2006）于2006年10月30日在費城去世，享年80歲。1995年，他出版了人生最后一本著作“After The Fact：Two countdes，F(xiàn)our Oecades，One Anthropologist”（Harvard University Press.）。2011年，林經(jīng)緯將這本經(jīng)典著作譯為中文，名為《追尋事實：兩個國家、四個十年、一位人類學(xué)家》。通過此書，格爾茨回應(yīng)了20世紀(jì)50年代以來關(guān)于什么是人類學(xué)的解釋、什么是民族志，以及如何從事文化分析等關(guān)鍵問題的爭論，并提出了關(guān)于文化的一個嘗試——事實之后——的思考。“事實之后”從理論與方法上皆延續(xù)了闡釋人類學(xué)的范式，以及在此范式下民族志與民族志寫作的路徑。但需強調(diào)的是，格爾茨以自身的田野與研究經(jīng)驗，借“事實之后”一詞，進(jìn)一步闡明了闡釋人類學(xué)提出的背景和原因，以及他所理解的人類學(xué)和人類學(xué)家的工作。這就不僅對我們理解格爾茨的思想具有相當(dāng)重要的價值，而且對我們理解人類學(xué)學(xué)科性質(zhì)和發(fā)展趨勢也具有十分重要的意義。本文以格爾茨在《追尋事實》一書中對人類學(xué)理論范式、人類學(xué)表述的論述為主，結(jié)合他在《文化的解釋》和《地方性知識》兩本專著中關(guān)于闡釋人類學(xué)理論與方法的論述，介紹他提倡的文化的一個嘗試——“事實之后”——的生成背景、主要內(nèi)容、學(xué)術(shù)淵源和對當(dāng)代人類學(xué)的影響。

一、《追尋事實：兩個國家、四個十年、一位人類學(xué)家》

《追尋事實》雖然成書于1995年，但實際上是格爾茨在晚年對人類學(xué)學(xué)科思考的結(jié)晶。1991年，在接受美國人類學(xué)家理查德·漢德勒的專訪中，格爾茨談到了創(chuàng)作《追尋事實》一書的用意：“（我）正在把我近來的一些講稿整理成集，書名就叫做《求實》。它是根據(jù)摩洛哥一印度尼西亞的對比研究，說明人類學(xué)的現(xiàn)狀，什么是人類學(xué)的解釋，什么是民族志，什么是文化的一個嘗試。它是由一系列以一個單詞為題的章節(jié)組成的，有城鎮(zhèn)、國家、文化、霸權(quán)、訓(xùn)練。這也是不用抽象的說教，而是根據(jù)我所做過的研究工作，來表達(dá)我在當(dāng)前對人類學(xué)的思考的一個嘗試?！皇且槐咀詡黧w的書，不是一部回憶錄，而是在自我折射的意義上談我的一些研究經(jīng)驗。書中用的是第一人稱。它是雷納托·羅薩爾多的處境觀察者，我要替我自己找好位置，還我自己的歷史真實”。格爾茨旨在以“處境觀察者”的視角，通過對幾個重要詞匯的梳理、分析和闡釋，剖析學(xué)科總體面貌和人類學(xué)生產(chǎn)模式發(fā)生的變化，以此回答人類學(xué)是什么和人類學(xué)家的工作是什么等問題。

這一講稿整理于1995年在哈佛大學(xué)出版社出版，但除了格爾茨在訪談中提到的城鎮(zhèn)、國家、文化、霸權(quán)、訓(xùn)練五個“單詞”之外，新加入了“現(xiàn)代性”一詞。六個主題詞獨立成章，但又彼此勾連、相互印證。城鎮(zhèn)、國家、霸權(quán)、現(xiàn)代性指的是支配當(dāng)代世界變化的力量和在這些力量支配下的世界體系；訓(xùn)練指的是人類學(xué)學(xué)科范式、方法及近幾十年的轉(zhuǎn)換；文化則既是指人類學(xué)的研究對象，又是指在當(dāng)代世界體系下不同族群文化之現(xiàn)狀與變遷。從書名來看，“兩個國家”代表的是處于伊斯蘭世界東西兩個盡頭的印度尼西亞和摩洛哥；“四個十年”指的是格爾茨長達(dá)40年的田野工作、研究經(jīng)驗和學(xué)科內(nèi)外的變化；“一位人類學(xué)家”則是指格爾茨自己，以及作為處境觀察者對20世紀(jì)50年代以來人類學(xué)研究對象、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)環(huán)境的變化和學(xué)科發(fā)展趨勢的理解；“追尋事實”意指人類學(xué)研究之根本在于對文化事實的表述、闡釋和分析，文化分析之本質(zhì)是一種后見之明——事實之后的分析。

二、范式轉(zhuǎn)換：從“文化科學(xué)”到“文化解釋”

篇10

一、音樂人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學(xué)是一門起源于歐美的具有社會科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國人類學(xué)家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學(xué)”。音樂人類學(xué)將音樂作為一種文化現(xiàn)象，運用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學(xué)結(jié)合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學(xué)科，音樂人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會”，音樂人類學(xué)隨之引入中國并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂研究的各個領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學(xué)把音樂藝術(shù)置于歷史、社會等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂學(xué)理論界限，從音樂學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂文化的基礎(chǔ)上，對音樂現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識音符背后所蘊藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂的理論意義擴展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂人類學(xué)家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關(guān)系的同時，更強調(diào)對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發(fā)展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂史學(xué)和民族音樂學(xué)兩學(xué)科相互取長補短的呼聲越來越高。上世紀(jì)70年代以來，一些音樂人類學(xué)家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學(xué)與音樂教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學(xué)多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學(xué)者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學(xué)影響的一個重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂教育的現(xiàn)象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學(xué)視野中的音樂教育研究。上世紀(jì)50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯(lián)系起來，強調(diào)人類文化的多樣性和獨創(chuàng)性，加強多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學(xué)會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實，以及對其學(xué)習(xí)和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點。（劉沛譯，國際音樂教育學(xué)會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發(fā)展音樂學(xué)科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國至今沒有系統(tǒng)的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發(fā)展特點、中國音樂教育實際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學(xué)的觀點及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現(xiàn)狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業(yè)一門重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國古代、近現(xiàn)代音樂發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實貫穿起來，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊含在音樂史內(nèi)部的文化價值。正如德國當(dāng)代音樂史學(xué)家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過。之所以不能這樣做，是因為人們……在討論歷史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時，必須考慮到音樂所依據(jù)的社會、文化發(fā)展規(guī)律。”（俞人豪，音樂學(xué)概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學(xué)并沒有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。

1、高師音樂教育專業(yè)普遍存在著“重技能輕理論”“重單項專項、輕綜合素質(zhì)”的現(xiàn)象。長期以來，高師音樂教育專業(yè)的學(xué)生過于強調(diào)技能方面的訓(xùn)練，而忽視了中國音樂史等理論知識的學(xué)習(xí)。很多學(xué)生認(rèn)為音樂專業(yè)就是唱歌、跳舞、彈琴，對于能全面提高學(xué)生整體素養(yǎng)的理論學(xué)科則輕描淡寫，不愿投入更多的精力，使得高師音樂教育專業(yè)在課程設(shè)置、培養(yǎng)模式方面始終擺脫不了專業(yè)音樂院校的影響，出現(xiàn)了學(xué)生知識面狹窄、技能單一的尷尬局面。殊不知，要想在技能上有所突破，除了勤學(xué)苦練掌握技巧以外，更重要的是要提高自身的理論素養(yǎng)，掌握相當(dāng)多的專業(yè)知識，才能更準(zhǔn)確地理解作品、分析作品。

2、缺乏正確的學(xué)習(xí)方法。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，有目的、有計劃、有組織、有步驟地掌握音樂基本知識，形成音樂技能的學(xué)習(xí)過程，是一個較為持久的音樂行為變化過程。而學(xué)習(xí)方法是有效地將這些知識與音樂技能轉(zhuǎn)化為自身知識與技能的橋梁。大多數(shù)學(xué)生學(xué)習(xí)方法過于陳舊，認(rèn)為學(xué)習(xí)中音史死記硬背即可。學(xué)生上課不認(rèn)真，考試前突擊復(fù)習(xí)。這種心態(tài)導(dǎo)致學(xué)生普遍存在著厭學(xué)的情緒，缺乏主動性。在教學(xué)方法上，教師也只注重知識的傳授，而忽略了對學(xué)生能力的培養(yǎng)。

本文從音樂人類學(xué)的多維角度出發(fā)，透過我國高師中國音樂史教學(xué)的現(xiàn)狀，將多元音樂文化的觀點滲透到中國音樂史的教授與學(xué)習(xí)中，旨在用一種全新的、現(xiàn)代化的多元音樂文化思維框架來構(gòu)建中國音樂史的教學(xué)內(nèi)容，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)理念，以增強學(xué)生理論學(xué)習(xí)的動力，推動多元音樂文化的發(fā)展。

一、音樂人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學(xué)是一門起源于歐美的具有社會科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國人類學(xué)家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學(xué)”。音樂人類學(xué)將音樂作為一種文化現(xiàn)象，運用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學(xué)結(jié)合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學(xué)科，音樂人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會”，音樂人類學(xué)隨之引入中國并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂研究的各個領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學(xué)把音樂藝術(shù)置于歷史、社會等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂學(xué)理論界限，從音樂學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂文化的基礎(chǔ)上，對音樂現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識音符背后所蘊藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂的理論意義擴展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂人類學(xué)家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關(guān)系的同時，更強調(diào)對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發(fā)展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂史學(xué)和民族音樂學(xué)兩學(xué)科相互取長補短的呼聲越來越高。上世紀(jì)70年代以來，一些音樂人類學(xué)家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學(xué)與音樂教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學(xué)多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學(xué)者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學(xué)影響的一個重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂教育的現(xiàn)象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學(xué)視野中的音樂教育研究。上世紀(jì)50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯(lián)系起來，強調(diào)人類文化的多樣性和獨創(chuàng)性，加強多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學(xué)會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實，以及對其學(xué)習(xí)和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點。（劉沛譯，國際音樂教育學(xué)會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發(fā)展音樂學(xué)科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國至今沒有系統(tǒng)的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發(fā)展特點、中國音樂教育實際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學(xué)的觀點及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現(xiàn)狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業(yè)一門重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國古代、近現(xiàn)代音樂發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實貫穿起來，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊含在音樂史內(nèi)部的文化價值。正如德國當(dāng)代音樂史學(xué)家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過。之所以不能這樣做，是因為人們……在討論歷史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時，必須考慮到音樂所依據(jù)的社會、文化發(fā)展規(guī)律。”（俞人豪，音樂學(xué)概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學(xué)并沒有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。