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【關(guān)鍵詞】丹納；《藝術(shù)哲學(xué)》；傅雷譯本；思想、語言、文化

一、丹納治學(xué)思想之科學(xué)清晰嚴謹性

1、清晰的整體框架。《藝術(shù)哲學(xué)》是一本歐洲藝術(shù)發(fā)展史，總體論述了藝術(shù)的本質(zhì)及其產(chǎn)生的原因規(guī)律，然后談?wù)撘獯罄乃噺?fù)興時期的繪畫（拉丁民族）、尼德蘭的繪畫（日耳曼族）、以及古希臘的雕塑，并以此來證明首篇中提出的觀點：藝術(shù)品的目的是在于表現(xiàn)某個主要特征。最后丹納提出藝術(shù)品的價值并不是不可評估、不是仁者見仁智者見者的主觀看法，藝術(shù)品的價值是可以有明確的評價標準，即特征重要、有益及效果集中的原則等。整本《藝術(shù)哲學(xué)》，不論是首篇到末篇的整體框架，還是獨立篇章內(nèi)部結(jié)構(gòu)，都是一目了然、非常清晰。

2、科學(xué)唯物的研究態(tài)度。雖然這是一本研究藝術(shù)的人文書籍，但是丹納卻采用了很多科學(xué)的理論作為指導(dǎo)，他坦言“我們的美學(xué)是現(xiàn)代的，和舊的美學(xué)不同的地方是從歷史出發(fā)而不是從主義出發(fā)，不提出一套法則叫人接受，只是證明一些規(guī)律”，可見丹納的藝術(shù)史研究采用了唯物的觀點，把藝術(shù)當做事實，探索它們的特點和產(chǎn)生的原因。文章中無處不充滿著達爾文的生物學(xué)進化論觀點，他把藝術(shù)的發(fā)展類比成植物的生長。另外還采用了“特征從屬原理”“異體同功能說原理”等理論，并且引用地質(zhì)學(xué)的術(shù)語“層”――即用自然界巖層的層層分級來類比特征重要的程度以說明自身觀點，可見丹納治學(xué)的研究方法體現(xiàn)了鮮明的自然科學(xué)色彩。

3、嚴謹?shù)倪壿嬎悸?。在論證藝術(shù)品定義時，丹納也是有步驟、有方法的，從否定中得出答案、由部分論證整體等方法都體現(xiàn)了丹納在寫這本著作時所具備的嚴謹邏輯思路。同樣，當他分析尼德蘭繪畫時，丹納采用一棵植物的生長周期來類比，以種子-植物-花的階段性來類比分析造成尼德蘭繪畫特點與成就的原因就在于日耳曼種族（種子）、尼德蘭民族性（植物）、尼德蘭繪畫（花），以這樣一種貼切易懂的生物邏輯順序來推理：種族（種子隱喻為始終存在的特性），民族性（植物隱喻為可以隨歷史和環(huán)境而改變的特性），以及有前面的特性而產(chǎn)生的結(jié)果（花隱喻為尼德蘭繪畫）。由以上分析可知丹納所有舉例對比始終為著證明他最終學(xué)術(shù)觀點而服務(wù)，緊扣主題卻又能做到層層剖析、抽絲剝繭?？催^丹納對拉丁民族意大利人與日耳曼族尼德蘭人的種族性比較，作為讀者的我們就能夠理解為什么在尼德蘭會產(chǎn)生這樣一種繪畫藝術(shù)，在日耳曼又會孕育另一種繪畫藝術(shù)風(fēng)格，從而丹納水到渠成的歸納出預(yù)設(shè)結(jié)論――環(huán)境影響藝術(shù)，而在閱讀時讀者則會不自覺的追尋丹納的思路。

4、多樣的論證方法?！端囆g(shù)哲學(xué)》一書，采用了多種論證方法，對比、反證、舉例、歸納、類比等方法的運用，在文中多處可見。就反證而言，丹納在論證藝術(shù)效果集中問題時，從反面角度入手，首先分析作品不精彩的原因：指出中世紀初期法國文學(xué)效果不佳的原因在于當時作家有觀念卻不知道表達集中的方法，無法把藝術(shù)效果集中渲染凸出，并且同時說明希臘后期戲劇創(chuàng)作衰微的原因卻恰好相反：創(chuàng)作者技法太多而缺少濃厚的思想感情，從而才得出元素不能集中則不能表達確定的作品性格的結(jié)論，而一旦作品的性格不能表達確定，這一類藝術(shù)則可能會走向沒落。

5、豐富的例證。丹納有言“我唯一的責(zé)任是羅列事實，說明這些事實如何產(chǎn)生”，就他的研究傾向性而言，他對例子的倚重是不言而喻的。因此《藝術(shù)哲學(xué)》一書所用例子之豐富程度是可堪一嘆的。豐富藝術(shù)史實的掌握對作者丹納的寫作是非常關(guān)鍵的，這種靈活掌握例子的能力亦是常人所未能擁有的。六大藝術(shù)種類、歐洲主要代表國家的藝術(shù)作品，丹納都是娓娓道來。作者只有熟知各類藝術(shù)的代表藝術(shù)家和作品以及這些藝術(shù)作品的特點，才有可能在例證思想時信手拈來，珠圓玉潤的切合思想證明思想。

二、傅雷《藝術(shù)哲學(xué)》的成功翻譯體現(xiàn)了文學(xué)類翻譯譯者所必備的素質(zhì)

1、譯者的文化修養(yǎng)――“同情”的力量。好的文學(xué)作品譯者須有藝術(shù)家的氣質(zhì)?！八囆g(shù)家在事物前面必須有獨特的感覺：事物的特征給他一個刺激，使他得到一個強烈的特殊的印象”而當藝術(shù)家（或原作作家）表達了這樣一個印象時，譯者必須要有能夠“同情”的能力，能夠敏感的意識到這一個印象，與原作作者產(chǎn)生共鳴。怎樣具有這樣一種能產(chǎn)生共鳴同情的能力呢，“一個人所能理解的感情，只限于和他自己感到的相仿的感情”，因此，要想理解藝術(shù)家，就需要使自己成為一名有藝術(shù)修養(yǎng)的人。傅雷翻譯《藝術(shù)哲學(xué)》，前提是他理解了丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》。在翻譯這本著作之前，他曾留學(xué)法國學(xué)習(xí)藝術(shù)理論，得以觀摩世界級藝術(shù)大師的作品，大大地提高了他的藝術(shù)文化修養(yǎng)。傅雷對希臘、意大利、尼德蘭的文化有深刻的理解，而只有具備了這樣一種文化儲備，才能在翻譯時與原作者感情共鳴。另外，傅雷同丹納一樣熱愛他們筆下的藝術(shù)，從他們的字里行間逸出的繪畫音樂建筑，無不讓人心生向往，對于一類藝術(shù)文化有如此的感情，怎會理解不到它的精髓并且表達不好呢。踏實的文化修養(yǎng)與對研究對象的熱愛，能夠使譯者與原作作者產(chǎn)生“同情”，從而成就好的譯文。

2、譯者深厚的語言功底。扎實的語言功底是譯者必備的能力，語言是通往其他世界的橋梁。掌握一門語言就能了解一個世界及其文化，同時再用語言來進行表達也就不再是難事。對比其它版本的《藝術(shù)哲學(xué)》譯文，可以發(fā)現(xiàn)傅雷的譯文表達流暢，用字靈活豐富，并且能用精準而易于理解的句子進行表達，可謂傳神。在他的描述下，尼德蘭豐富而有細膩層次并且時時刻刻變化的自然色彩也得到形象的表述，傅雷《藝術(shù)哲學(xué)》中譯本說尼德蘭的水是“煤灰色”，這就是一種中國風(fēng)味的表達，他的語言考慮到中國讀者的接受力，既保留原作意蘊，又讓中國的受眾覺得形象。文本在不同語言中轉(zhuǎn)換，特定詞匯難以對譯，這樣的處理足以顯出傅雷的語言能力。《藝術(shù)哲學(xué)》雖是藝術(shù)批評論，但與一般的評論生硬板直不同。丹納的語言充滿了各種生動的形象及雋永的語言，傅雷譯文的語言可以說是做到了為原作語言錦上添花，充分的發(fā)揮了漢語優(yōu)勢。對偶句、散長句交錯、排比在他的譯作中亦是隨處可見。

三、結(jié)論

總之，做學(xué)問要求能以一種理性的思想做指導(dǎo)，丹納科學(xué)唯物的研究態(tài)度、清晰的框架都是值得借鑒的。他懂得多種語言，還游歷過希臘、尼德蘭、意大利等多個國家，中國有句古言：“讀萬卷書，行萬里路”既是丹納的真實寫照，同時又是獲取豐富材料的媒介和途徑?？茖W(xué)的思想、生動而不刻板的語言、游歷體驗后對歐洲文化的深刻理解是丹納著就《藝術(shù)哲學(xué)》的重要因素。傅雷對這本著作的翻譯，既保留了丹納這三個優(yōu)點，同時又以譯者自身對歐洲文化藝術(shù)的理解以及深厚的漢語語言功底成功的把《藝術(shù)哲學(xué)》引入國門，既給國人帶來了新鮮的藝術(shù)哲學(xué)體驗，同時也證明翻譯作品能打開文化傳遞的窗口?？梢哉f，以思想、語言、文化為支點，丹納與傅雷共同成就了中文譯本《藝術(shù)哲學(xué)》在國內(nèi)相應(yīng)研究領(lǐng)域的經(jīng)典地位。

【參考文獻】

[1]丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].傅雷，譯.天津社會科學(xué)院出版社，2007.

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關(guān)鍵詞：《活著》；儒家文化思想；余華

余華是中國現(xiàn)代先鋒小說的代表，他用一部《活著》為讀者揭示了底層農(nóng)民生活的困難，表達出了人類面對苦難的生存策略與生存理念。《活著》創(chuàng)造了小說的奇跡，其發(fā)行量在當代小說中一直都名列前茅，受到了各個階層讀者的喜愛，是當代文學(xué)的經(jīng)典文本。余華用一個接一個親人死亡的事件親手撕開偽活著的面具，讓茍延殘喘的生命渺小而又強壯的延續(xù)，用死亡來讓活著的人更痛苦，最后是剩下活著。

一、《活著》對儒道的傳承

《活著》用粗獷的手法描寫了中國農(nóng)村社會普通農(nóng)民家庭的生存史，主人公福貴飽經(jīng)磨難，生命里難得的溫情一次次被死亡撕得粉碎，他終于在苦難的生活后獲得“解脫”，具有了哲人似的思索?！痘钪愤@一本書將血淋淋的死亡刻畫地匪夷所思卻又栩栩如生。而福貴卻要帶著親人死亡帶給他的傷痛活著，而這一活著，殊不知需要多大的勇氣與毅力。儒家文化作為中國文化的傳統(tǒng)一直由時代延續(xù)，儒家文化正是因為它富有深刻的內(nèi)涵與意義才被后人一代又一代的相傳。正如活著一樣，它所帶給人類的深刻意義是讓人類的生命生生不息。榮格的集體無意識認為，人具有與生俱來的知覺，情感，行為等心理要素，它們是人類在漫長的歷史演變中積累下來的沉淀物。而活著便是人類這個種族、這個大集體所傳承下來的無意識，仿佛人生來就是有求生的本能，活著就是為了活著，這次才是生存的本質(zhì)。

二、《活著》中的儒家文化

但是作者在這文學(xué)作品中用衰敗和死亡來提點我們?nèi)绻氩粌H僅為活著而活著就要有正確的生存意識，指導(dǎo)我們做出正確的生存行為?？鬃訄孕拧疤熘磫仕刮摹?，而斯文就是我們所指的文化。對文化的終極關(guān)心就是對人類生存的根本意義、價值、信仰等的關(guān)心。一個國家、一個民族、一個人，如果失去了文化，沒有了信仰，又能如何長久生存下去？唯有茍延殘喘的生命在茍延殘喘的延續(xù)。我想，作者是想通過最后這一悲慘的結(jié)局來告訴我們?nèi)绾胃玫幕钪?，他筆下每一個人物死亡和主人公的失敗都無不體現(xiàn)著儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持著中庸之道，事實上，智者并不僅僅有孔子，亞里士多德也遵循著中庸之美。中庸的思想就是適度，凡事都有個度，當付出與回報達到一個平衡的時候，安樂幸福才會長久。而揮霍過渡最終只是為了生存而痛苦掙扎。在《活著》這一作品中，福貴本是大少爺，但是因為自己年輕吃喝賭敗光家產(chǎn)，就是因為他這樣的生活，沒有遵循儒家的中庸之道才招來禍患，氣死了父親，失去了母親，雖然最后也知悔改，但是最終還是抵不過厄運的捉弄。再來看看福貴的小兒子有慶，因多次獻血而被活生生吸死，又何嘗不是因為不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，這也同樣告訴我們中庸的思想，適度的思想。同時，有慶的行為還體現(xiàn)出儒家思想中的“仁”，第二層含義即仁者愛人，是所謂的一種品德，但是孔子當時推崇的“仁”是對執(zhí)政者而言，但是當執(zhí)政者沒有“仁”時，長久的安樂又怎么能實現(xiàn)呢？如果當時的社會存在“仁”，又為何會讓有慶多次的獻血呢？有慶這樣獻血又是否遵循儒學(xué)思想上的“智”呢？我們再從大的方面來說，當福貴是個地主的少爺，沒有擔當起為家庭奮斗的一個責(zé)任，沒有儒家所謂的“禮、仁、中庸”，階級的統(tǒng)治就是不正的。最后作為一個人，更是沒有孔子所謂的“自得”，即積極進取之心。我們中國人因過分享受當前，安分守己而忽略將來，不能做到未雨綢繆，而儒家的生存意識絕不能僅僅只停留在上層表面，能重要的是深入貫徹到每個人心。這樣才能讓個人、民族、國家更好的活著。相對于老子的道家而言，孔子的儒家更為積極入世，強調(diào)人的積極性，主觀能動性，而不是無為而治。所以也正是因為福貴一開始的錯誤行為，沒有帶來積極的結(jié)果，所以導(dǎo)致了悲劇的結(jié)果。

三、Y語

《活著》告訴我們，儒家文化中的生存意識可以讓人活著并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意識絕不僅僅是活著，“禮治、仁愛、中庸”是儒家文化給我們活得更好的工具。作者通過親人離去、家破人亡來反襯這些儒家人化的作用最后通過白發(fā)人送黑發(fā)人，只剩福貴和狗這一凄慘的畫面來強調(diào)突出了生命的張力，生存僅僅是為了活著而活著，而活著已經(jīng)是一件很艱難的事情了。但是我認為這樣的結(jié)局也恰恰更能讓活著的人們?nèi)ド钏迹喝绾尾拍茏尰钪牧α扛訌姶?，讓活著能加絢麗多彩？也讓還在為了生存而掙扎的人心里得到一絲安慰，畢竟活著已經(jīng)很不容易了。

參考文獻：

[1]黃海.解讀《活著》：極度生存狀態(tài)下生命個體的真實本相和生存意義[J].湘潭師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）.2003（05）.

[2]羅興國.“死亡”敘寫中的三種關(guān)系――《生死百年》與《活著》比較[J].綏化學(xué)院學(xué)報.2013（05）.

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一個國家、一個民族的強盛，總是以文化興盛為支撐的。一個企業(yè)、一個項目的強大，同樣是以文化建設(shè)為靈魂的。沒有文明的繼承和發(fā)展，沒有文化的弘揚和繁榮，就沒有中國夢的實現(xiàn)。

項目文化是項目團隊及其成員在項目實施過程中，開展主題鮮明、內(nèi)容積極、形式新穎的活動，能增強項目成員的凝聚力、優(yōu)化項目的管理力、提升企業(yè)的整體形象、形成正確的導(dǎo)向、發(fā)揮激勵作用，激發(fā)團隊意識的一種陣地文化。

項目文化建設(shè)的規(guī)劃是文化建設(shè)的重要環(huán)節(jié)，“策劃”做好了，“建設(shè)”就迎刃而解。規(guī)劃中要堅持三大原則：統(tǒng)一性原則，要堅決推行施工企業(yè)的主體文化，強化文化紀律，增強企業(yè)的整體凝聚力和品牌影響力；突出特色的原則，在堅持企業(yè)精神、核心理念、企業(yè)標志統(tǒng)一的前提下，各項目部門要根據(jù)自身特點，提煉出個性鮮明的項目管理理念，充分展示各自的傳統(tǒng)特點、工程特點、地域特點、群體特點；重在創(chuàng)新的原則，項目文化的發(fā)展動力在于創(chuàng)新，要堅持不懈地推進管理理念創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、載體形式創(chuàng)新和工作方法方式的創(chuàng)新，全面提升管理水平，推進生產(chǎn)過程的科學(xué)化、生產(chǎn)方式的文明化、經(jīng)濟效益的最大化和社會效益最佳化。

要將建設(shè)項目文化的理念深入人心，應(yīng)注意細節(jié)，加強宣傳，將 其體現(xiàn)在工程建設(shè)的各個角落?，F(xiàn)場的施工區(qū)、辦公區(qū)，建立宣傳欄，懸掛旗幟，張貼圖標和標語等，塑造統(tǒng)一對外形象，努力實現(xiàn)施工現(xiàn)場亮化、綠化、美化，樹立良好的視覺形象，激發(fā)員工愛崗敬業(yè)、拼搏奉獻的工作熱情，在無形中映射著項目文化建設(shè)的水平。

項目文化的建設(shè)關(guān)鍵在實踐，只有實踐才能讓項目文化發(fā)揮作 用，因此要將其融入到項目管理中。在管理中注重“以人為本，全員 參與”，在項目文化建設(shè)的過程中要始終強調(diào)尊重人、關(guān)心人、理解人、信任人，著力在項目內(nèi)部建立一種和諧、融洽的人際關(guān)系，營造一種具有親和力和向心力的工作環(huán)境。高質(zhì)量地開展各項員工喜聞樂見的文體活動，如建立文化活動娛樂室，參觀歷史文化博物館、紀念館，邀請公司文工團來工地慰問，切實加強對員工的思想教育和行為引導(dǎo)，滿足職工精神文化需求，陶冶情操，提升團隊素質(zhì)，營造良好的項目風(fēng)氣，從而展現(xiàn)員工良好的精神風(fēng)貌。

由于鄭萬項目是在有限的時間下進行的，所以項目成員面對各 種壓力應(yīng)該有一種精神，行動要有道德標準。項目精神、道德文化建 設(shè)必須貫穿整個項目的始終。項目組織應(yīng)該通過宣傳、教育、項目制 度等形式灌輸并強化員工的奮斗、團結(jié)、齊心協(xié)力的精神和敬業(yè)、臨 危不懼的精神。這些精神是在項目活動的性質(zhì)和特點下所必需的，這些精神可以打造一支優(yōu)秀的團隊，使成員無私地奉獻，不斷地克服工程建設(shè)中的困難，不斷創(chuàng)新、積累經(jīng)驗。

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關(guān)鍵詞：蘇珊•凱瑟；服裝社會心理學(xué)；時尚；文化

美國加州大學(xué)戴維斯分校著名服裝心理學(xué)、文化研究學(xué)者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會心理學(xué)》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關(guān)時尚的跨文化研究案例，認為文化研究有賴于時尚來證明其變化性和持續(xù)性、研查身份與差異、能動性與結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)與消費，并探討了時尚與種族、民族、階級、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動的方式與途徑。通過對兩本書進行整體性比較，不難發(fā)現(xiàn)這兩本書在理論基礎(chǔ)和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點就是，相對于《服裝社會心理學(xué)》，《時尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變可以簡單總結(jié)為，從服裝社會心理學(xué)到服裝文化學(xué)、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號互動到時空交叉）。

一、從服裝社會心理學(xué)研究到服裝文化研究

總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會心理學(xué)》是一種以社會心理學(xué)為研究基礎(chǔ)和出發(fā)點，以人們的著裝行為為研究對象和核心內(nèi)容的綜合性研究，該書主要運用社會心理學(xué)中有關(guān)情境的理論探討著裝和外觀的社會文化意義、功能及其影響。社會心理學(xué)是一種交叉學(xué)科，受到來自心理學(xué)和社會學(xué)兩個學(xué)科的影響，但是無論普通心理學(xué)還是社會學(xué)都無法代替社會心理學(xué)。社會學(xué)主要研究宏觀社會因素對心理和行為的影響，普通心理學(xué)則主要研究個體差異、個體背景和特點導(dǎo)致的行為，而社會心理學(xué)研究的是具體社會情境對于心理和行為的影響，這是社會心理學(xué)不同于其他心理學(xué)科最重要的一點?！斗b社會心理學(xué)》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎(chǔ)，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會文化意義、功能及其影響。

在論述過程中，該書先是對情境中的象征性外觀進行概述，主張從符號互動觀論、認知觀點和文化觀點出發(fā)研究服裝在各種情境中的社會意義，從而使服裝情境的研究從簡單的個體生理認知擴大到團體、社會、歷史和文化層面。除了對心理學(xué)情境論的運用，該書還援用了社會心理學(xué)中的符號互動論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動論）和身份理論，對管理個體外觀和團體外觀過程中出現(xiàn)的各種問題進行分析闡述，尤其是人們?nèi)绾卫猛庥^管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團體中的其他人產(chǎn)生互動等方面的問題。符號互動論是典型的社會學(xué)研究理論。

該理論源于芝加哥學(xué)派的米德（Mead），他首先提出了“符號互動”這個理論概念，認為人們對事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會互動，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號互動論學(xué)者對這一理論觀點繼續(xù)補充完善，其中最重要的一位代表學(xué)者是布魯默（Blumer）。布魯默認為，人類對事物（包括其他個體）的行為基于人們對這些事物及個體意義的認識。事物的意義來自于個體與他人的社會互動。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。

此外，按照布魯默的理論，個體之間的互動也基于一種自發(fā)，這種行為也基于行動者歸因于各種社會客體和/或符號的主體意義。所以，個體行動者會以他們在各自相關(guān)情境中歸因于各種客體和符號的意義為基礎(chǔ)來調(diào)節(jié)自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學(xué)》一書中將這些社會心理學(xué)符號互動理論運用到對人類著裝動機和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會意義和文化價值。身份理論是除情境論、符號互動論之外社會心理學(xué)重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學(xué)》和《時尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究內(nèi)容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團體/個人情境等）研究出發(fā)，其最終的落腳點都離不開各種情境下人的著裝心理、動機和行為對個體或者團體身份的建構(gòu)、塑造及其影響。

因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點對于把握該書體現(xiàn)的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標之一就是詳細說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動進行商討和管理。身份理論家尤其關(guān)注各種身份如何彼此相關(guān)（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對個體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。在《服裝社會心理學(xué)》第三章“服裝、外觀與社會角色的性別結(jié)構(gòu)”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關(guān)系中，各種社會情境對重新構(gòu)造兩性關(guān)系和定義的意義，認為人們普遍認同的男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的意義，會隨著社會、歷史及文化情境的不同而有所變動。

二、從二元論思想到多元論思想

隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會心理學(xué)到服裝文化研究的學(xué)科轉(zhuǎn)移，研究方法和學(xué)術(shù)思想方面的另一個重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉(zhuǎn)變?！斗b社會心理學(xué)》一書中，蘇珊•凱瑟對于多種情境下人們進行外觀管理進行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會意義”為例，該章論述了外觀管理對男女兩性性別角色社會建構(gòu)的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時代男女社會地位、經(jīng)濟地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據(jù)傳統(tǒng)觀念下對男女兩性性別角色進行的人為二分法（積極對消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會意義。然而，在《時尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。

首先，該書在文化學(xué)者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環(huán)”的基礎(chǔ)上，提出了“風(fēng)格-時尚-裝扮”循環(huán)，并在這一理論指導(dǎo)下，分析了文化在服裝生產(chǎn)、銷售、調(diào)節(jié)、消費、身份建構(gòu)等各個環(huán)節(jié)之間的流動。這一理論建構(gòu)打破了二元對立的思維模式，從而充分體現(xiàn)了時尚與文化之間的多元互動特征。作者在該書的第一章指出，二元對立的思維模式過于簡化差異，限制了從多角度多層面對關(guān)聯(lián)因素和交叉因素進行分析。

因此，作者希望“借用時尚研究和女性主義文化研究中思考時尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡單的二元對立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質(zhì)主義（注定性、固定性、有限性）思考時尚的方法提出挑戰(zhàn)。”與此同時，她認為，研究時尚是一種并列關(guān)系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時尚的成長壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識與情感的比肩而立。將時尚和女性主義文化研究理論結(jié)合起來有助于中斷、模糊和超越二元對立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對立關(guān)系之一就是男性特質(zhì)和女性特質(zhì)的對立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權(quán)力相關(guān)的等級制度永久化，使男性優(yōu)先成為社會生活中的主體存在。

由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現(xiàn)代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構(gòu)生理性別和社會性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對立，并借此批判了社會性別甚至生理性別中的二元論思想，強調(diào)多元論和差異性，進而論述風(fēng)格-時尚-裝扮對于性別身份塑造的社會及文化意義。該書第六章對生理性別和社會性別二元對立關(guān)系的解構(gòu)體現(xiàn)了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時尚，塑造性別：超越二元對立》就是對這種解構(gòu)思想的最好明示。作者認為，在當代語境下，每一個概念的構(gòu)成都是二元對立的，即男性與女性、男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)、異性戀與同性戀。然而，社會性別不是孤立的，它所處的概念系統(tǒng)中包括生理性別（sex）、社會性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會性別完全對立起來是不恰當?shù)摹?/p>

女性主義生物學(xué)家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會性別簡單的進行二元對立是對其兩者之間復(fù)雜聯(lián)系的簡化與模糊。生理性別也在文化進程中有所體現(xiàn)，且在不同領(lǐng)域中需要對生理性別與社會性別放在一起進行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡單地對立起來。在大的文化情境中，無論是對生理性別和社會性別的理論研究還是實踐研究，兩者的關(guān)系都不應(yīng)該是非此即彼的對立關(guān)系，特別是將其與風(fēng)格-時尚-裝扮聯(lián)系起來的時候，更要以多元的視角進行全面思考。對于異性戀與同性戀之間的二元對立，蘇珊•凱瑟則更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風(fēng)格闡釋了異性戀和同性戀二元對立之間的模糊性、不穩(wěn)定性及其可解構(gòu)性。她認為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風(fēng)格-時尚-裝扮分別向社會性別和生理性別的分類方法提出挑戰(zhàn)，并使其失去穩(wěn)定性。

從視覺或其他方面來看，風(fēng)格-時尚-裝扮表明，至少有一部分社會性別和生理性別積極參與到社會地位的建構(gòu)過程之中；無論是社會性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質(zhì)，因為二者中任何一方的話語表述都會因時間和空間的不同而改變。簡而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風(fēng)格-時尚-裝扮這一文化循環(huán)搭建一座橋梁，彌合個體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進一步突破本質(zhì)主義、二元對立和線性思維架構(gòu)的束縛，朝著多元文化方向發(fā)展。

三、從情境中的符號互動到交叉性研究

前面提到，對《服裝社會心理學(xué)》一書從符號互動論、認知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會文化意義。對于“情境”問題的研究是社會心理學(xué)研究的出發(fā)點。但是，在《時尚與文化研究》一書中，這種情境論已經(jīng)完全讓位于交叉性研究，尤其是對時間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會學(xué)理論密切相關(guān)，同時也是文化研究的重要內(nèi)容之一。

1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會和文化類屬，如性別、種族、階級、性取向、等級制度以及其他身份互動的核心內(nèi)容，這些內(nèi)容存在于多個層面、且常常具有同時性，有助于系統(tǒng)的非正義和社會不平等。該理論認為，社會中各種典型的和壓迫有關(guān)的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執(zhí)狂都不能獨立存在發(fā)生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個能夠表達多重歧視方式、具有“交叉結(jié)構(gòu)”的壓迫系統(tǒng)。不過也有一些學(xué)者從更大的范圍來定義交叉性理論，認為該理論是一種“種族、階級、性別等因素之間的相互影響，并常常導(dǎo)致出現(xiàn)各種形式的不利之處?！?/p>

此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關(guān)，而且被捆綁在一起，受到社會交叉系統(tǒng)的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時尚研究》一書中關(guān)于時尚與民族、種族、階級、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動及重疊關(guān)系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復(fù)雜的交叉互動關(guān)系呢？

在《時尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時尚是一個牽涉多重視角和方法的復(fù)雜過程。時尚既非事物也非某物之本質(zhì)。時尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會過程。隨著身體在時間和空間中運動，時尚得以實現(xiàn)自身。時間和空間既是抽象的概念也是其活動背景：識別并表現(xiàn)自我身份的過程碰巧與識別并表現(xiàn)自我時空的過程相吻合。其結(jié)果證明這一識別并表現(xiàn)自我身份和自我時空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應(yīng)對的持續(xù)挑戰(zhàn)。與此同時，時尚永遠處于未完成狀態(tài)，穿越各種疆域。它持續(xù)挑戰(zhàn)著每個人對自我身份的視覺和物理認知，以及這一自我認知與他者認知之間如何相關(guān)聯(lián)。

關(guān)于時尚與文化的關(guān)系問題，蘇珊•凱瑟認為，時尚和文化一樣，既是一種社會過程也是一種物質(zhì)實踐。時尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續(xù)性。這種同時性過程非常復(fù)雜、甚至相互矛盾?；蛉坏模ǚ谴思幢耍┧季S方式（如：改變或延續(xù)）不足以讓我們更好地理解時尚與文化的運作方式。反過來，思考時尚與文化之間的關(guān)系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續(xù)）。既然時尚和文化同時在經(jīng)歷改變和延續(xù)這一持續(xù)不斷的過程，也許時尚可以被理解為“延續(xù)中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強調(diào)“改變中的延續(xù)”（continuitywithinchange）的各種實踐行為。每一個概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動態(tài)交往的關(guān)系。

四、結(jié)論

篇5

①按照法律文化——檢察文化這一分析進路，從廣義上看，檢察文化是指在一定國體和司法體制下，檢察制度、檢察實踐活動及其成果的總稱。作為一種文化成果，它包括檢察思想、檢察規(guī)范、檢察設(shè)施、檢察技術(shù)等方面。簡而言之，檢察文化是支配檢察實踐活動的價值基礎(chǔ)和該價值基礎(chǔ)社會化的過程或方式。從狹義上看，檢察文化單指精神文化，即支配檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法等精神文化，是作為管理理論而言的檢察文化。（參見徐蘇林：《芻論當代中國檢察文化之建構(gòu)》，載《北京檢察》2007年第3期，第4頁。）筆者在本文所探討的主要是狹義的檢察文化，主要從檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法方面探究檢察實踐活動的法律文化品格。

摘要：“檢察文化”是一個全新領(lǐng)域，中國古代并沒有孕育出現(xiàn)代意義的檢察制度，先秦儒家也沒有將“檢察”二字書寫在自己的旗幟上。但是，通過對先秦儒家典籍中“檢察”之“察”字的考析發(fā)現(xiàn)，其并非僅是字面意義的簡單呈現(xiàn)，其內(nèi)在已經(jīng)形成了一種體系化的理論軌跡?！安臁辈粌H是一種認識活動或行為，更是一種文化。其所包含的原則、方法、精神等構(gòu)成了現(xiàn)代檢察文化建設(shè)的“資源生長點”。

關(guān)鍵詞： 察檢察文化儒家思想

中圖分類號：DF08文獻標識碼：A文章編號：1673-8330（2013）03-0146-08

檢察文化，是指支配檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法等精神文化。①在現(xiàn)代法治的語境下，我國檢察實踐要不斷推向深入，不僅依賴執(zhí)政者的治國理念，而且必須啟動檢察文化引擎，尋找最自然的、最根本的文化原動力。文化，必然是植根于民族之自我，且具有歷史繼承性的，因此，要探尋檢察文化的遺傳密碼，必須回歸“軸心期”的文化寶庫中。鑒于此，筆者以儒家典籍——“十三經(jīng)”和《荀子》為文獻來源，以“檢察”之“察”為考析對象和切入點，通過考析“察”在儒家思想中的地位、原則、方法、精神等方面，勾勒出先秦儒家對“察”的一個體系化、系統(tǒng)化的認識。

一、“察”之含義和地位

（一）“察”的含義

在儒家經(jīng)典文獻中，除《詩經(jīng)》和《儀禮》外，“察” 這一詞匯在儒家典籍中，共出現(xiàn)184次?！安臁备嗟刈鲃釉~用，意為主體對客體的一種動作或行為活動?！墩f文解字》對“察”的解釋是：“‘察，覆也。從宀、祭?！戾|漀傳：‘察，覆審也，從宀，祭聲?！倍斡癫米ⅲ簭腻舱?，取覆而審之，從祭為聲，亦取祭必詳察之意。按《爾雅•釋詁》：“覆、察、副，審也?！笨梢?，察，即審，審得清楚明白謂之察?！稜栄?#8226;釋言》：“漠、察，清也?！薄稜栄?#8226;釋訓(xùn)》：“明明、斤斤，察也?！庇纱?，“察”還有“清晰、明白、細致”之意。

在儒家經(jīng)典語境中，無論是“察”作動詞或是作形容詞，其并非僅是主體對客體的一種認識活動或狀態(tài)，這種活動或狀態(tài)本身蘊含著相當高的規(guī)格和要求。作為一種活動，它嚴謹認真、明察秋毫，高度理性。作為一種結(jié)果或狀態(tài)，光明正大、清楚明白、坦坦蕩蕩。值得注意的是，“察”并不僅僅指司法審斷，包括審查、審定、審核、審視、審辨、審閱等，但審理、審判、審訊等司法活動肯定要做到“察”。

（二）地位——“以德配天”的重要方式

正是古人賦予“察”字這樣一種意義，《尚書•呂刑》中說：“王曰：‘嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監(jiān)？非時伯夷播刑之迪？其今爾何懲？惟時苗民匪察于獄之麗，罔擇吉人，觀于五刑之中；惟時庶威奪貨，斷制五刑，以亂無辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民無辭于罰，乃絕厥世?！边@段論述從正反兩面將“察”——詳察獄事提到了很高的地位。從正面來講，詳察獄事是上天賦予四方司政的重要職責(zé)，也是圣賢伯夷的光榮傳統(tǒng)。反面的教訓(xùn)就是苗民不詳察獄事的施行，不選擇善良的人，監(jiān)察五刑的公正而任用虛張威勢、掠奪財物的人，裁決五刑，亂罰無罪……從而遭到上天的懲罰。眾所周知，在三代，人的地位雖然有所提高，但天是一個至上的神，而人要行“德”，以“德”配天。天所賦予的職責(zé)是神圣而又至關(guān)重要的，不容違反，否則就要遭“天罰”?！渡袝纷鳛橐徊靠偨Y(jié)歷史經(jīng)驗和教訓(xùn)、繼往開來的著作，在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代視為最高權(quán)威和價值標準的時代，把“察”作為培養(yǎng)德、體現(xiàn)德的重要方式，要求官吏在定罪量刑時，務(wù)必詳審、細察罪人的言辭，以確定言辭證據(jù)的準確性、真實性，同時也要嚴格依據(jù)法理進行斷獄，即“惟察惟法”，才能夠“以德配天”。由此可見，在儒家思想中，“察”是人行“德”的重要方式和活動。

②《論語•學(xué)而》。二、“察”之原則——“中和”之道

“察”作為主體對客體的一種認識活動，其體察、判斷遵循什么樣的原則呢？儒家的《中庸》一書正式提出了“中和”的概念,并將其上升到了宇宙本體的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！币虼耍爸泻汀彼枷胨磉_的是一種和諧、適度的狀態(tài)。荀子在《至仕》篇明確提出：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也……”這里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中，“察”之重要原則是“中和”之道?！爸泻汀笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗幟或徽幟,反映著古代氏族的居民武裝多以旗幟為中心這樣一個事實。《考工記•弓人》說:“斫摯必中?！币庵^砍鑿木器,斧頭要下到正中?！渡袝?#8226;大禹漠》有“惟精惟一,允執(zhí)厥中”之說，這時的“中”具有辦事要允執(zhí)中道、切忌偏執(zhí)之意。東漢許慎《說文解字》說:“中,內(nèi)也,從口、|，上下通也。”后來的《說文解字段注》又說:“然而中者,別于外之辭也,別于偏之辭也,亦合宜之辭也?！敝浮爸小钡幕疽饬x是中正不偏,恰如其分,恰到好處,因而符合“中”這個界限和標準的事物或存在狀態(tài)就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出現(xiàn),系一種古樂器的象形字。郭沫若先生認為，“和”的本義為樂器,引申為和聲?！昂汀弊衷凇墩f文解字》中有多意,如“和,調(diào)也；盉(和)，調(diào)味也”?！啊汀肿鳌畢簟?從口而禾聲,意相應(yīng)也?！睏钣龇蛟谄洹墩撜Z注疏》中對《說文》的這些訓(xùn)釋作詮釋說:“樂調(diào)謂之和,味調(diào)謂之益,事調(diào)適者謂之和,其義一也?！睋?jù)此,“和”的本意應(yīng)是聲音相和,亦可引申成五味調(diào)和、辦事適合等意,其基本意義可釋為和諧、適中等。由上述考析可知，中，是準確、確鑿、確當、恰到好處、不偏不倚、無冤無濫、不枉不縱。和，是協(xié)調(diào)、穩(wěn)妥。而“察”是從全部社會關(guān)系的權(quán)衡來求中，從全局來講中。這樣的中和才是適度、恰當、順天應(yīng)人的。察必得中，不中之察，害莫大焉。所以，察不是為察而察，必求中和之察。此外，中和之察，要知權(quán)，又不落入鄉(xiāng)愿的無是非。

那么，在現(xiàn)實層面，“中和”之道如何貫徹呢，儒家認為，應(yīng)該進一步貫徹以下兩個原則：

篇6

[關(guān)鍵詞]伊斯蘭文化 儒家文化 培育思想 德 知

一、引言

伊斯蘭文化和儒家文化都十分注重對人的培育。《古蘭經(jīng)》云：我創(chuàng)造了他們，并使他們的體格堅實，當他們體格強壯、智力健全的時候，我賞賜他智慧和學(xué)識……（76：28）（28：14）你應(yīng)當以最優(yōu)美的品行去對惡劣的品行……（41：34）你們當為正義和敬畏而互助。（5：2）《禮記·大學(xué)》中有“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。兩種文化對人的培育理念可以分為對“德”和“知”的培育兩大方面。

二、兩種文化對“德”的培育

1.伊斯蘭文化和儒家文化都重視對“德”的培育

伊斯蘭教主張人類“信道且行善”，以“善行”為基本道德原則，說：“我的使命就是為了完善人類的道德。你們中最優(yōu)秀者，乃是你們中道德最高尚者?！比寮宜枷胝J為道德應(yīng)該是理想人格的最大價值，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言——亦可以成人矣。”①可見兩種文化在對人的培育上都重視對“德”的培養(yǎng)。

2.伊斯蘭文化和儒家文化有共同尊崇的道德規(guī)范

伊斯蘭文化提倡“凡信士皆兄弟”，要求人們相互同情，相互幫助，共謀幸福，愛人超過愛己，在日常生活中，要善待親屬，憐恤孤兒，救濟貧民，親愛近鄰，款待旅客，寬待奴仆，尤其強調(diào)要孝敬父母，做一個道德高尚的人?！豆盘m經(jīng)》在明確提倡人們所應(yīng)具有的敬畏、廉潔、誠實、公正、忍耐、寬容、團結(jié)、孝敬父母、善待他人、賑濟貧民等美德的同時，也旗幟鮮明地譴責(zé)并否定了人們不該有的狂妄自大、沽名釣譽、飲酒賭博、諾言、欺詐受賄、嫉妒怨恨等惡行。

儒家文化提倡“己所不欲，勿施于人，與人為善，寬以待人”，要“舍生取義”、講求信用、禮貌謙讓，“與朋友交言而有信”，“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠恥辱也”（《論語？述而》）儒家還提倡孝親與敬老，關(guān)于孝，孔于提出，要尊敬父母，贍養(yǎng)老人，以和悅的態(tài)度對待老人，這些都與伊斯蘭文化不謀而合。

3.伊斯蘭文化的“中正”和儒家文化的“中庸”異曲同工

伊斯蘭教認為，凡為人處世要做到不偏不倚，不要過分也不要有所不及；即便是在宗教功修方面也不能過分，不能整日沉緬于祈禱、禮拜、把齋中，而忽視對自己對家人對社會應(yīng)盡的義務(wù)，同樣也不能醉心于世俗的物質(zhì)追求而忽略宗教功修和其它精神追求。無論在什么樣的情況和條件下都應(yīng)該做到“守正”，“正己”而“自潔”，反對順從私欲而“妄行”。

儒家主張中庸之道，不偏不倚，不左不右、恰到好處。中庸之道是孔子立身行事的最高標準，他說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！彼鲝?zhí)幚硎聞?wù)時，既不能過，又不能不及，認為“過猶不及”?？鬃又鲝堛∈亍爸械馈?，在日常生活中，還要求人們“惠而不費”、“勞而不怨”、“欲而不貪”、“泰而不驕”、“威而不猛”、“內(nèi)圣外王”。

4.伊斯蘭文化與儒家文化的第一信仰不同

建立“認主獨一”的正確信仰，在伊斯蘭看來，是穆斯林思想品德修養(yǎng)的第一要務(wù)。穆斯林必須深信：宇宙萬物之上只有一個造物主。只有他具有一切最完美的德性。世上沒有任何事物可與之比擬。人與真主是主仆關(guān)系，人應(yīng)無條件地崇拜，服從，“應(yīng)當專心致志地敬事他”。（73∶8）除了信仰、敬畏和服從造物主之外，穆斯林還必須堅信六大信條中的其他內(nèi)容，即信末日、信天使、信經(jīng)典、信使者、信前定。以上是穆斯林思想品德中的最起碼的要求。

儒家文化在人的思想品德修養(yǎng)上沒有像穆斯林那樣的，儒家文化信仰的是“道”是“德”是“仁”?？鬃娱_創(chuàng)的儒學(xué)是道德學(xué)派，他開創(chuàng)的事業(yè)是道德教育?？鬃咏逃幕灸康氖桥囵B(yǎng)志道和弘道的志士和君子。他一生以“朝聞道，夕死可矣”的精神追求道。他教育他的學(xué)生“人能弘道、非道弘人”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“篤信好學(xué)，守死善道”?？鬃犹岢鋈收邜廴?、義高于利的人生價值觀，把“仁”看作高于生命的信念，《論語》記載：“樊遲問仁，子曰：愛人?！笨鬃佑謱ψ迂曊f“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！彼J為仁就是推己達人的忠恕之道?！爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁”，志士仁人不能為貪生怕死而損害了仁道；為了仁犧牲生命在所不辭。

三、兩種文化關(guān)于“知”的培育

1.伊斯蘭文化和儒家文化都提倡教育，尊重知識

伊斯蘭教是提倡教育、尊重知識、崇尚實踐的具有鮮明的科學(xué)文化意識的宗教。伊斯蘭的經(jīng)訓(xùn)，無處不體現(xiàn)著對穆斯林在知識素質(zhì)方面的訓(xùn)導(dǎo)與培養(yǎng)。而孔子更是中國私塾教育的創(chuàng)辦人，儒家文化對人在知識方面的培育是很重視的。

2.伊斯蘭文化認為“求學(xué)是主命”，儒家文化主張“學(xué)而優(yōu)則仕”

圣訓(xùn)所云“求學(xué)，在一切男女是主命”，將追求知識與尊奉主命相提并論，從根本上奠定了伊斯蘭教重視學(xué)習(xí)的思想基礎(chǔ)；“學(xué)者的墨汁，貴于殉道者的血”，把學(xué)者的品級升高到令穆斯林敬仰的矚目地位，突出了伊斯蘭教尊重知識、尊重知識分子的科學(xué)意識；“求知從搖籃到墳?zāi)埂?，揭示了人生的有限與知識的無限，確立了伊斯蘭教的終生學(xué)習(xí)觀和終生教育觀；“知識，雖遠在中國亦當求之”則體現(xiàn)了伊斯蘭教對世界各民族文化的精華所采取的兼容并蓄、博采眾家之長的對外開放觀。

“學(xué)而優(yōu)則仕?！睆睦碚撋细爬巳寮谊P(guān)于學(xué)習(xí)目的的一個重要方面。學(xué)習(xí)是通向做官的途徑，培養(yǎng)官員是教育最主要的政治目的，而學(xué)習(xí)成績優(yōu)良是做官的重要條件，如果不學(xué)習(xí)或雖學(xué)習(xí)而成績不優(yōu)良，也就沒有做官的資格。學(xué)習(xí)與做官有了密切的聯(lián)系，孔子鼓勵學(xué)生們說：“不患無位，患所以立?！辈槐負臎]有官做，要擔心的是做官所需要的知識本領(lǐng)學(xué)好沒有。弟子們受到此思想灌輸，頭腦中普遍存在為做官而學(xué)習(xí)的念頭，既然已學(xué)為君子，不做官是沒有道理的。“學(xué)而優(yōu)則仕”和孔子倡導(dǎo)的“舉賢才”是一致的，確定了培養(yǎng)統(tǒng)治人才這一教育目的，它反映封建制興起時的社會需要，成為當時知識分子積極學(xué)習(xí)的巨大推動力量。

3.伊斯蘭文化提倡研究和探索的科學(xué)精神，儒家文化則在乎身心之修養(yǎng)

值得一提的是，《古蘭經(jīng)》在勉勵人們探求經(jīng)典知識的同時，還大力號召人們“觀察天地間的森羅萬象”、“思考天地萬物的創(chuàng)造”，鼓勵人們廣泛研究并深入探討天文、地理、算術(shù)、歷法、動物、植物等知識領(lǐng)域中的“跡象”，以拓寬自己的知識面。這不僅突出了伊斯蘭教通專結(jié)合的全面知識結(jié)構(gòu)觀，而且體現(xiàn)了伊斯蘭對自然奧秘的研究與探索的科學(xué)精神。

儒家哲學(xué)缺乏知識論，儒家重視道德，忽視知識，不在乎科學(xué)上之真理，而在乎身心之修養(yǎng)。儒家對人的培育其側(cè)重點在道德修養(yǎng)，而非知識開發(fā)。總的來說，孔子所要培養(yǎng)的是從政人才，不是從事農(nóng)工的勞動者，他不強調(diào)掌握自然知識和科學(xué)技術(shù)，他認為社會分工有君子之事，有小人之事，“君子謀道不謀食”，君子與小人職責(zé)不同，君子不必參與小人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，所以他從根本上反對弟子學(xué)習(xí)生產(chǎn)勞動技術(shù)。

四、小結(jié)

伊斯蘭文化和儒家文化由于價值觀的不同，體現(xiàn)在育才思想上就有了異同，通過其中最重要的“德”、“知”兩個方面的分析，可以從一個層面看出伊斯蘭宗教文化和中國儒家文化在價值觀上的異同。在對“德”的培育上，伊斯蘭文化首先要進行的是信仰的培育，而儒家文化所提倡的是“道”、“德”、“仁”，但是它們有著一些共同崇尚的道德規(guī)范。在對“知”的培育上，伊斯蘭文化是把求學(xué)提高到主命的高度，而儒家文化認為求學(xué)的目的是“學(xué)而優(yōu)則仕”，伊斯蘭文化鼓勵探索自然和真理，而儒家文化重視的是身心修養(yǎng)。

[注釋]

①孔子對“子路問成人”的回答。

[參考文獻]

[1]希緹著，馬堅譯，《阿拉伯通史》，商務(wù)印書館，1979年版。

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[7]董秀菊著，《儒家的智慧》，遠方出版社，2005年版。

[8]傅佩蓉，《儒家與現(xiàn)代人生》，上海三聯(lián)書店，2006年版

篇7

企業(yè)的思想政治工作是在企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展中，根據(jù)職工的思想狀態(tài)與工作狀態(tài)，有目的、有計劃、有組織的對職工進行先進的思想教育，促進職工不斷地用積極飽滿的狀態(tài)投入到工作中來，不斷地提高企業(yè)的俄經(jīng)濟效益。社會主義文化的一個重要組成部分就是企業(yè)文化，思想政治工作與企業(yè)管理有效結(jié)合的重要途徑就是企業(yè)文化，企業(yè)文化促進企業(yè)的凝聚力與向心力不斷的增強，能夠更好地提高企業(yè)的核心競爭力。企業(yè)文化能夠不斷地促進企業(yè)員工形成群體意識，培養(yǎng)員工的職業(yè)道德，增強企業(yè)的向心力，為思想政治工作的開展提供了更好地平臺。企業(yè)文化倡導(dǎo)企業(yè)要有一種催人向上的精神，這些精神主要包括科學(xué)精神、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新精神、奉獻精神等等，這些精神為企業(yè)思想政治工作的開展注入了生機與活力。在傳統(tǒng)的企業(yè)思想政治工作中，形式比較單一，內(nèi)容比較枯燥，方法模式陳舊，這些舊體制與新形勢下的企業(yè)管理模式完全不相適應(yīng)，企業(yè)文化建設(shè)思想政治工作提供的平臺正好解決這一問題。企業(yè)文化假設(shè)使企業(yè)思想政治工作的內(nèi)涵不斷地得以豐富與深刻，使的思想政治共做與新形勢下的經(jīng)濟發(fā)展相適應(yīng)，促進企業(yè)的經(jīng)濟效益與社會效益不斷地提高。企業(yè)文化建設(shè)促進企業(yè)思想政治工作的思路不斷地拓寬。在現(xiàn)代的企業(yè)管理中，人們再單單的追求經(jīng)濟利益，還有精神方面的需求。企業(yè)文化建設(shè)的一個重要的方面就是要塑造員工的集體行為。企業(yè)文化要促進員工向心力不斷增強，培養(yǎng)全體員工不懼困難、勇往直前的精神，企業(yè)文化需要規(guī)定企業(yè)中統(tǒng)一的道德標準與行為方式，調(diào)動企業(yè)員工的工作熱情，最帶限度的投入到工作中去促進勞動效率與經(jīng)濟效益不斷地增強，這與企業(yè)思想政治工作的目標在本質(zhì)上是一致的。這樣就會避免思想政治工作與經(jīng)濟工作相分離的現(xiàn)象，促進企業(yè)良性的發(fā)展下去。在現(xiàn)代管理體制下的思想政治工作，要做到以人為本，促進企業(yè)文化與思想政治工作的相互融合相互促進，要大力培育企業(yè)精神，形成全體員工共同遵守的道德觀及信仰與理念。加強企業(yè)文化建設(shè)能夠改變傳統(tǒng)的思想政治工作的方法，樹立以人為本的企業(yè)管理理念，營造一種公平公正，有利于工作全面開展的氛圍，促進員工在企業(yè)文化的熏陶中不斷地促進自身的思想水平的提高，因此，企業(yè)文化是思想政治工作開展的一個重要的載體，企業(yè)文化建設(shè)不僅僅是為企業(yè)的思想政治工作豐富內(nèi)涵，還為思想政治工作提供了更廣闊的工作思路。

二、企業(yè)文化建設(shè)促進思想政治共開展的途徑不斷地創(chuàng)新

企業(yè)文化不是那種硬性規(guī)定的規(guī)章制度，它需要員工自覺地遵守，是一種自覺地行為。企業(yè)文化建設(shè)能夠為新形勢下的思想政治工作的問題提供一些解決的措施，企業(yè)思想政治工作的發(fā)展提出一些新的對策。首先，企業(yè)文化能夠促進精神與物質(zhì)的緊密結(jié)合、相互融合，企業(yè)文化中包括物質(zhì)文化與精神文化按兩個方面，能夠促進思想理念與經(jīng)營方式的緊密結(jié)合，在企業(yè)文化對思想政治工作發(fā)揮作用的時候，就更好的解決思想政治工作面臨的問題。其次，企業(yè)文化能夠促進管理理論與管理方法的結(jié)合，將管理制度中強制型的制度逐漸的變成員工能夠自覺遵守的制度，補充了思想政治工作在企業(yè)管理中的空乏。另外，企業(yè)文化能夠促進企業(yè)的管理理念與價值觀念的統(tǒng)一，促進員工的凝聚力與向心力不斷地增強，使思想政治工作在思想佳偶方面的不足之處得到彌補。因此，企業(yè)文化建設(shè)為企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新發(fā)展提供了全新的途徑。

三、企業(yè)文化建設(shè)促進企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新

企業(yè)文化建設(shè)為思想政治工作的創(chuàng)新提供可能。首先，企業(yè)文化在觀念上促進思想政治工作的創(chuàng)新。企業(yè)文化的發(fā)展本身就是在理念上的一種創(chuàng)新，這就為思想政治工作的創(chuàng)新提供了指導(dǎo)。其次，企業(yè)文化在方法上促進思想政治工作的創(chuàng)新。企業(yè)思想政治工作借助企業(yè)文化的載體，不斷地豐富內(nèi)容。企業(yè)文化作為一種更好的載體，能夠促進企業(yè)思想政治工作更具有時代性與針對性，為思想政治工作的開展提供更多的方法與途徑，增強企業(yè)的凝聚力，替提升員工工作的積極性，促進企業(yè)的及核心競爭力不斷的提高，經(jīng)濟效益不但增強。

篇8

深化改革、擴大開放和發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的新形勢，無疑為我國的思想政治建設(shè)提供了有利條件和廣闊天地。但是，利與弊共存，機遇與挑戰(zhàn)同在。應(yīng)看到：在改革開放過程中，剝削階級腐朽思想文化也不可避免地會對我們產(chǎn)生影響、腐蝕。這種情況下，教育青年學(xué)生警惕“酒綠燈紅”的消極影響，特別是抵御腐朽思想文化的侵蝕，做到拒腐蝕、永不沾，就成為當前加強我們思想政治建設(shè)的一個緊迫課題。

腐朽思想文化和生活方式，是剝削階級意志和利益的表現(xiàn)，與人民群眾的意志和利益是格格不入的。我們作為跨世紀的一代，對這些腐朽的東西當然不能認同和接受，否則就有改變性質(zhì)和宗旨的危險。更重要的是，如果我們青年一代面對“燈紅酒綠”敗下陣來，就有腐化變質(zhì)的危險，其后果不堪設(shè)想。歷史經(jīng)驗證明，青年時期是人生最美好的時期，其世界觀、人生觀還未完全形成，可塑性很大。青年是社會未來的主力軍，是社會安定團結(jié)和國家長治久安的基礎(chǔ)與支柱。而腐朽思想文化和生活方式，恰恰是瓦解動搖當代青年斗志、破壞社會穩(wěn)定的腐蝕劑。只有讓他們在政治上保持堅定，思想道德保持純潔，才能做到拒腐蝕、永不沾，把巨大的精神力量化為強大的凝聚力、戰(zhàn)斗力，才能使中華文明屹立世界民族之林。

在新形勢下，有少數(shù)同志對抵御腐朽思想文化侵蝕的必要性和重要性認識不足，存在模糊認識。有的認為社會上既然客觀存在“燈紅酒綠”的現(xiàn)象，真正蛻化變質(zhì)的也是極少數(shù)人，不值得大驚小怪。殊不知“禍患常積于忽微”，千里之堤，潰于蟻穴！對于個人來說，決不能因疾小而不治。

當今社會是開放的、信息多渠道迅速傳播的社會，腐朽思想文化通過各種方式對我們的行為、思維產(chǎn)生影響。抵御腐朽思想文化的影響侵蝕，必須具體情況具體分析，不能把什么問題都看成是“燈紅酒綠”是影響。因此，在教育中要引導(dǎo)學(xué)生弄清是非界限，發(fā)揚艱苦奮斗的優(yōu)良傳統(tǒng)。要劃清正常的文化娛樂、健康的生活情趣與貪圖享樂、追求腐朽生活方式的界限。隨著社會的進步，各種文化娛樂活動的內(nèi)容、形式、手段等都較以前豐富多彩，我們不能簡單地把一些先進文化與腐朽思想文化畫等號。應(yīng)當劃清正當個人利益與自私自利、以我為中心的界限，劃清正常的人際交往與搞庸俗關(guān)系的界限。人是社會中的人，但如果為了個人私利，搞“投桃報李”，甚至沾行賄受賄之嫌，這種交往則應(yīng)杜絕?？傊?，我們要對社會上的腐朽思想文化保持高度警覺性，還要防止不區(qū)分情況，把什么都看成是腐朽思想文化的表現(xiàn)而一概加以反對。這樣，才能解決好警惕“燈紅酒綠”影響、抵御腐朽思想文化侵蝕這個緊迫課題，進一步推動思想政治建設(shè)健康深入發(fā)展。

（作者單位 四川成都市華陽警校路武警警官學(xué)院）

篇9

如果要評選2008年中國網(wǎng)絡(luò)最流行的詞匯，山寨絕對能躋身前幾名。從山寨手機、山寨電腦、山寨服裝，到山寨明星、山寨春晚、山寨電影，層出不窮的各種山寨版似乎滲透到了各個領(lǐng)域。如今“山寨”一詞已經(jīng)由商品擴大到了文化領(lǐng)域，“山寨”本身也被標榜成為一種“文化”。

那么到底山寨文化是一種怎樣的文化呢？其實山寨一詞原代表那些占山為王的地盤，有著不被官方管轄的意味。如今，這個詞被用于那些數(shù)碼產(chǎn)品的生產(chǎn)模式上。它是一種由民間發(fā)起的產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象。其主要特點表現(xiàn)為模仿、快速、平民，涉及手機、數(shù)碼產(chǎn)品等不同領(lǐng)域。“山寨”文化深深地打上了創(chuàng)新惡搞和非主流的烙印。

自去年山寨現(xiàn)象成為全民話題以來，各方對其態(tài)度不一。有的人支持，也有人反對。前段時間，央視《新聞聯(lián)播》將“山寨”一詞搬入節(jié)目，當著億萬觀眾的面探討山寨現(xiàn)象，頓時引起廣泛關(guān)注，將“山寨”推向新的高度。在這場金融風(fēng)暴，山寨的出現(xiàn)對正規(guī)行業(yè)來說，無疑是一股強冷風(fēng)。然后這股風(fēng)暴卻越刮越烈。

據(jù)統(tǒng)計，去年山寨手機的銷售量超過1.5億部，而山寨春晚叫板央視，也引起網(wǎng)友的一陣叫好聲，可見山寨文化對草根一族的吸引力。我們不得不承認，正是在山寨文化的影響之下，正規(guī)手機的生產(chǎn)廠家才感受到了巨大的生存壓力，才會做出相應(yīng)的應(yīng)對之策，從而真正為消費者帶來實惠。

也有人認為，山寨文化簡單而言就是模仿。每一個大品牌推出新產(chǎn)品，也許還未投放到市場，山寨版的就已出現(xiàn)。也有人認為“山寨”是相對“主流”而言的，但“山寨”絕不僅僅是簡單的模仿，而是有超越和創(chuàng)新。山寨產(chǎn)品的物美價廉，以及對主流壟斷市場的沖擊，就是“山寨”創(chuàng)新與超越的證明。

篇10

一、“仁”者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孔子思想在中國歷史上，曾經(jīng)長達兩千年居于主流地位，它包含著許多治國安邦的領(lǐng)導(dǎo)智慧，這些政治智慧經(jīng)過眾多的為政者的實踐，證明它們反映了領(lǐng)導(dǎo)活動的普遍規(guī)律，并不因時代的變遷而過時，相反，它對當今的領(lǐng)導(dǎo)者仍具有不可忽視的傳承意義。

“為政以德”是孔子在政治上的重要主張?！叭省焙汀暗隆痹诳鬃拥睦碚撝惺窍嗷ヂ?lián)系、密不可分的，孔子強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者要重視“德”，“德”是孔子領(lǐng)導(dǎo)思想中的根基和領(lǐng)導(dǎo)者的基本素質(zhì)，孔子要求領(lǐng)導(dǎo)者要以良好的品德來讓下屬信服并對下屬施加影響力?！暗隆卑ㄉ鐣?、職業(yè)道德和個人美德，一個基層領(lǐng)導(dǎo)者的社會公德是指他在社會生活中最簡單、最起碼、最普通的行為準則，這是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)個人魅力的關(guān)鍵因素。

“中庸之道”也是孔子及后世儒家極為推崇的經(jīng)世智慧。“中庸”一語始見于《論語》，“子曰：中庸之為德也，其至矣乎! 民鮮久矣。”(《論語?雍也》)什么是中庸? 孔子曾以一句“過猶不及”來解釋。他說中庸之道要達到的境界，就是在做事情時既不能夠過，也不能夠不及，因為過和不及是事物的兩個極端。所以中庸之道在孔子那里，實際上是平衡以達到和諧的處世藝術(shù)。它強調(diào)永遠讓事物留有一個余地，這樣可以進退自如，從容不迫。如果把這一概念應(yīng)用于領(lǐng)導(dǎo)理論，可以將中庸思維界定為高層領(lǐng)導(dǎo)者在戰(zhàn)略決策過程中通過整合外在條件與內(nèi)在需求而采取適當行為和方案的思維方式。在決策過程中，多方思考是指高層領(lǐng)導(dǎo)者在決策和意見表達的情境中，從不同角度進行思考的程度，在綜合各方的意見和方案后，在領(lǐng)導(dǎo)決策中平衡各種情況，做到恰到好處。

“為政在人”是孔子的用人之道。孔子說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，孔子的人才標準時德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橹鳌＿@也是領(lǐng)導(dǎo)者用人思想的體現(xiàn)，也對現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者選擇人才提供一定的借鑒作用。

二、因循守“道”的領(lǐng)導(dǎo)文化——老子的領(lǐng)導(dǎo)思想

老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！薄础独献印肺迨哒隆担献诱J為為政者應(yīng)當能做到“無為而治”，有管理而不干涉，有君主而不壓迫，君主應(yīng)當學(xué)水的本色，有功而不自居，過著勤儉的生活，日理萬機不貪享受，治國能順應(yīng)社會規(guī)律、時代潮流，制利 國、利萬眾的：一旦制訂頒布，就不輕易改動，讓萬民在頒布的下自化。

老子認為領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)方式就是“無為”，就是放手，就是讓自己的下屬在其職責(zé)范圍之內(nèi)大膽工作，而不是處處挑剔、事事干預(yù)，以至于下屬謹小慎微、畏首畏尾，更不可不顧事物的客觀規(guī)律而節(jié)外生枝。同時領(lǐng)導(dǎo)者也應(yīng)做順應(yīng)規(guī)律、順應(yīng)民心的事情，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該用自己的行為輔助事物依循其規(guī)律的發(fā)展。老子的思想時時處處都要求注意按照客觀規(guī)律辦事，更要求領(lǐng)導(dǎo)者要善于審時度勢，充分調(diào)動和發(fā)揮下屬的能力，用最小的影響達到最大的效益。

我認為老子的"無為"思想包含著對人與自然相 互關(guān)系的深刻理解，包含著對社會的有益啟示，它要求人們樹立一種超脫的忘 我的思想境界，無私無欲，利于他人。因而，老子的"無為"思想不僅有存在的價值，而且需要繼續(xù)發(fā)揚。

三、集大成者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孟子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孟子繼承和發(fā)展了孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想，提出以“仁政”為核心的一整套領(lǐng)導(dǎo)思想。首先，孟子認為“民貴君輕”，提出為政者“不以仁政，不能平治天下”，他強了領(lǐng)導(dǎo)者必須是品德高尚，對人民負責(zé)的人；其次，他認為領(lǐng)導(dǎo)者必須“尊賢使能”，對于人才的取舍，孟子認為必須慎重，而且應(yīng)當重視一般民眾的批評和意見，這點體現(xiàn)出了現(xiàn)代民主領(lǐng)導(dǎo)理論體制下，民眾的態(tài)度和意見對領(lǐng)導(dǎo)者政績以及官員考核選拔的要求。

孟子說“天時不如地利，地利不如人和”，在不否定自然客觀因素的前提下，強調(diào)“人和”的重要性，領(lǐng)導(dǎo)的時候，上下思想統(tǒng)一很重要，而且要進行交流和互相尊重，一個“人和”的領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)下的團隊可以戰(zhàn)勝一切外界客觀困難，對于領(lǐng)導(dǎo)者打造高效團隊有著借鑒意義，同時對于團隊成員也有激勵和警示作用。

孟子說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”，強調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者要用執(zhí)行來實踐自己的思想，在做的過程中，要周到的考慮到他人的想法和他人的感情，這樣才能對下屬產(chǎn)生積極影響，才能更好的激發(fā)和調(diào)節(jié)下屬的情緒，增加下屬對領(lǐng)導(dǎo)者的信任感，更好的維系和下屬之間的人際關(guān)系。