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篇1

關(guān)鍵詞：過程哲學(xué)，價值與事實，無主體狀態(tài)，平面化靜態(tài)視角，社會個體生成論

“事實”與“價值”的關(guān)系問題不僅從表面上看表現(xiàn)為強調(diào)價值的中國哲學(xué)與強調(diào)事實的西方哲學(xué)之間的差異[1]，從學(xué)理上表現(xiàn)為有關(guān)西方哲學(xué)如何從“事實”出發(fā)推論出“價值”的問題，同時就作為當代西方哲學(xué)發(fā)展縮影[2]的懷特海過程哲學(xué)而言，也表現(xiàn)為如何使過程哲學(xué)的研究視角從靜態(tài)發(fā)展到動態(tài)、從對“過程”的平面化靜態(tài)描述發(fā)展到對“生成”的立體性動態(tài)描述、從竭力把“價值”客觀化發(fā)展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。

形象地說，懷特海的過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應(yīng)的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態(tài)視角去考察和研究同樣廣闊的動態(tài)性研究對象，從而得出真正符合實際的結(jié)論。我認為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學(xué)研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。

一、蟬與懷特海過程哲學(xué)的“破”與“立”

眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態(tài)而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態(tài)決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當它飛翔起來以后，它的生存狀態(tài)和視角顯然就完全是另一種境界了。我認為，作為西方哲學(xué)在20世紀發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？

和西方歷史上任何一位哲學(xué)家一樣，懷特海創(chuàng)立的過程哲學(xué)不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現(xiàn)了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學(xué)、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學(xué)說、休謨的“孤立的簡單印象”學(xué)說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學(xué)說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學(xué)自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學(xué)自古以來就存在的有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構(gòu)能夠融合英美語言分析哲學(xué)和歐陸思辨哲學(xué)這兩大陣營的過程哲學(xué)體系。

如果我們不滿足于國內(nèi)曾經(jīng)流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學(xué)”這樣的標簽為懷特海所批判的這些學(xué)說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現(xiàn)實的社會個體而存在的）哲學(xué)家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現(xiàn)了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區(qū)分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態(tài)，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。

顯然，懷特海為自己確定的這個任務(wù)是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學(xué)自有史以來形成的各種各樣的哲學(xué)理論及其傳統(tǒng)，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學(xué)理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現(xiàn)了嗎？

懷特海自己提出的哲學(xué)定義是：“哲學(xué)就是由關(guān)于它自己當初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學(xué)家則應(yīng)當“在存在的個體性和相關(guān)性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學(xué)觀強調(diào)對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認有關(guān)的兩者的存在及其現(xiàn)狀，亦即認為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎(chǔ)上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎(chǔ)上形成哲學(xué)理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學(xué)體系。

另外，無論是出于強調(diào)糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現(xiàn)實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內(nèi)的所有哲學(xué)家的論述基礎(chǔ)，因為這樣的論述基礎(chǔ)恰恰就是這種主體的文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統(tǒng)和環(huán)境之中的生成過程。

毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學(xué)的定義和哲學(xué)家應(yīng)當做什么的論述出發(fā)，就肯定他的哲學(xué)是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據(jù)不足之感。我們下面再結(jié)合他對過程哲學(xué)的說明，看一看實際情況究竟如何。

二、對過程哲學(xué)的說明的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角

在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學(xué)提出了二十七個范疇說明[12]。我認為，這些說明不僅比較直接地表現(xiàn)了他的過程哲學(xué)觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。

這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態(tài)”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態(tài)的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態(tài)視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學(xué)家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學(xué)家現(xiàn)成的靜態(tài)視角為依據(jù)的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據(jù)的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此，所有這些論述類型都是依據(jù)一位追求純粹客觀描述的哲學(xué)家的眼光表達出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態(tài)性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態(tài)性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經(jīng)過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。

通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當?shù)姆诸怺14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：

第一類：關(guān)于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統(tǒng)一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關(guān)系（范疇v，xix，xx，xxi，xxii，xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現(xiàn)實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。

第二類：關(guān)于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式?jīng)Q定它們是什么（過程原理），以及有關(guān)它們的描述及其理由（范疇i， ix， xiv， viii，xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調(diào)了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現(xiàn)實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認識主體才能形成這樣的認識。

第三類：有關(guān)實際存在物的潛能與現(xiàn)實的關(guān)系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關(guān)系（范疇iv，ii，vi，vii，x等）[17]。處于現(xiàn)實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現(xiàn)實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關(guān)的說明。所以我認為，他在這里的論述體現(xiàn)了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類：對于統(tǒng)一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統(tǒng)一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現(xiàn)實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關(guān)某種統(tǒng)一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關(guān)于這里所論述的實際存在物的自我創(chuàng)造過程，現(xiàn)實的社會個體也同樣具有這樣的自我創(chuàng)造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創(chuàng)造過程這個術(shù)語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創(chuàng)造過程所必然具有的社會維度和文化維度。

第五類：結(jié)合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構(gòu)成和種類，由此轉(zhuǎn)入對于各種主觀方面的論述（范疇iii，xi，xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉(zhuǎn)入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關(guān)方面在這里出現(xiàn)了，但主體卻同樣是靜態(tài)的、平面化的，基本上可以說沒有任何關(guān)于其生成過程的說明。

第六類：結(jié)合論述命題和包括情感、估價在內(nèi)的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii，xv，xvii，xxv等）[20]。應(yīng)當說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現(xiàn)實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關(guān)方面來說，是不可能有多少益處的。

第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關(guān)系（范疇xxvi，xxvii）[21]。我認為這里的關(guān)鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關(guān)這個問題的任何答案。

可見，即使我們只把懷特海對過程哲學(xué)的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學(xué)所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學(xué)傳統(tǒng)流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。

嚴格說來，懷特海在這里表現(xiàn)出來的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征，是與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調(diào)和研究論述，又體現(xiàn)出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關(guān)論述以外，他在其他地方對西方現(xiàn)代分析哲學(xué)所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學(xué)基本上處于傳統(tǒng)與批判揚棄傳統(tǒng)這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學(xué)目前的生長點之一的懷特海過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉(zhuǎn)變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？

轉(zhuǎn)貼于 三、作為西方哲學(xué)當代生長點的過程哲學(xué)與社會個體生成論

正像我們上面已經(jīng)看到的那樣，懷特海的過程哲學(xué)一方面體現(xiàn)了非常強烈的、對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判揚棄意識，另一方面也表現(xiàn)出非常明顯的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學(xué)在當代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？

我認為，一種哲學(xué)能不能成為它從其中產(chǎn)生出來的哲學(xué)傳統(tǒng)的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經(jīng)非常清楚和充分地意識到這種傳統(tǒng)的優(yōu)長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達到徹底揚棄這種哲學(xué)傳統(tǒng)的目的？這兩個方面顯然是緊密聯(lián)系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結(jié)果。

就我們上面對懷特海過程哲學(xué)所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認識到這種傳統(tǒng)的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調(diào)研究“價值”、通過以系統(tǒng)全面地論述“過程”揚棄這種傳統(tǒng)而有可能成為這種傳統(tǒng)的生長點，但是，它所秉承的這種傳統(tǒng)之強調(diào)“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認為，懷特海的過程哲學(xué)有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現(xiàn)實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學(xué)是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關(guān)鍵在哪里？

我認為，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在的“事實”與“價值”的關(guān)系而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學(xué)家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現(xiàn)的生成過程，不僅哲學(xué)家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學(xué)批判反思的領(lǐng)域之外，作為哲學(xué)研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現(xiàn)扭曲[24]。恰恰因為西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流竭力追求抽象結(jié)論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關(guān)于“事實”的真理出發(fā)，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經(jīng)使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。

所以，我認為，能不能完成這種“蛻皮”，關(guān)鍵在于研究過程哲學(xué)的哲學(xué)家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學(xué)強調(diào)“價值”、強調(diào)“過程”、強調(diào)批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態(tài)的成果的基礎(chǔ)上，真正實事求是地看待和研究現(xiàn)實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學(xué)家是不是真正能夠徹底地把過程哲學(xué)強調(diào)動態(tài)生成的基本觀點，全面落實成為使有關(guān)（包括作為哲學(xué)家的研究者在內(nèi)的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統(tǒng)背景和社會現(xiàn)實環(huán)境，都在過程哲學(xué)研究領(lǐng)域之中得到應(yīng)有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學(xué)的研究范圍、建立系統(tǒng)全面的過程哲學(xué)體系的宏偉抱負，但他最終并沒有實現(xiàn)這種抱負。

只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學(xué)的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個方面進行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)才有可能真正實現(xiàn)自己當初的抱負，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

注 釋

[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側(cè)重理智分析的西方哲學(xué)主流更加強調(diào)事實，并且以獲得關(guān)于事實的“真理”知識為歸依，而側(cè)重情感體驗的中國哲學(xué)和東方哲學(xué)則更加強調(diào)主體的感受，并且以對主體的規(guī)范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調(diào)事實與強調(diào)價值這兩種做法之間的差異。當然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。

[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。

[3] 當代西方哲學(xué)自從第二次世界大戰(zhàn)以來出現(xiàn)的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學(xué)和社會哲學(xué)諸方面的趨勢，已經(jīng)向我們表明了這一點。

[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social inpidual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種存在于具體社會文化環(huán)境之中的生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、人類社會生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，是由不同的社會個體通過這種過程建構(gòu)的；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討。

[5] 需要強調(diào)的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第viii頁等。

[7] 需要強調(diào)指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當作建構(gòu)其過程哲學(xué)體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側(cè)重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統(tǒng)意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應(yīng)當是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細的論述，而只能強調(diào)指出，懷特海表現(xiàn)出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第20頁。

[10] 參見《在世哲學(xué)家文庫·懷特海的哲學(xué)》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。

[11] 因為顯而易見，哲學(xué)家只能根據(jù)某種客觀的情況和標準，才能認識到他（她）自己當初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30－35頁。

[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統(tǒng)一起來。

[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。

[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30頁和34頁。

[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。

[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。

[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。

[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。

[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。

[21]參見，同上引書，第35頁。

[22] 就西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導(dǎo)地位，而這里指出的“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”則是這種傾向的兩個具體表現(xiàn)。

[23] 參見懷特海，《思想方式》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1936年版，第235頁。

篇2

一、文獻資料缺乏限制黑格爾深入理解中國哲學(xué)

在《哲學(xué)史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對東方哲學(xué)的論述篇幅不大，只對孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家做出簡要論述。稍加總結(jié)可以發(fā)現(xiàn)以下特點：首先，黑格爾對中國哲學(xué)的概括基于西方傳教士對中國哲學(xué)思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內(nèi)塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經(jīng)》起源的論述資料來源于1776年出版的“關(guān)于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認定為可以喚起意義的便利和對中國哲學(xué)從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學(xué)的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學(xué)翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學(xué)誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學(xué)家為例，黑格爾在論述中國哲學(xué)的結(jié)尾才匆匆提到孟子哲學(xué)思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學(xué)資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的認識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學(xué)的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學(xué)在秦之后與印度佛學(xué)融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學(xué)經(jīng)佛學(xué)的濡養(yǎng)向宋明理學(xué)的發(fā)展；更無法對中國哲學(xué)后來的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學(xué)發(fā)展史中類似的命題進行思考和準確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學(xué)思考有別于其他的哲學(xué)史家，稱其以巨大的歷史感為基礎(chǔ)［8］，但是在黑格爾對中國哲學(xué)的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學(xué)進行概念化地思考。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中明確指出“：……哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學(xué)準確地轉(zhuǎn)化成他所謂的哲學(xué)思維的形式，更無法準確把握中國哲學(xué)思想進一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學(xué)思考方式看，他無法將中國哲學(xué)的內(nèi)容準確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學(xué)思考對象的誤解導(dǎo)致黑格爾誤讀中國哲學(xué)

首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼應(yīng)司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題?！保?2］從司馬遷和牟宗三先生的總結(jié)看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現(xiàn)實之間關(guān)系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學(xué)的思考對象有別于西方哲學(xué)的思考對象。黑格爾認為，“概括講來，哲學(xué)可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學(xué)是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”［13］黑格爾的意思是：哲學(xué)是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學(xué)的定義出發(fā)，中國哲學(xué)是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關(guān)涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系。因為政治制度與政治關(guān)系更多呈現(xiàn)出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學(xué)所進行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學(xué)的特點；西方思想主要對思維與存在關(guān)系進行概念化探究，因此西方哲學(xué)的以思維與存在的關(guān)系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學(xué)的不同。再次，忽視中西哲學(xué)思考對象的差異導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的片面認識。中國哲學(xué)以對政治制度和政治現(xiàn)實關(guān)系的概念化思考為對象，思考的主要內(nèi)容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關(guān)。在黑格爾看來這些都是倫理學(xué)說或道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，而不是西方哲學(xué)要探討的思維與存在關(guān)系的主要內(nèi)容，更不是西方哲學(xué)要達到的目的。因此當黑格爾將西方哲學(xué)要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學(xué)內(nèi)容進行理解和評述時，就對中國哲學(xué)做出錯誤的論斷，認為中國的倫理道德歸于宗教，并認為中國哲學(xué)對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學(xué)主要思考的思維與存在關(guān)系問題進行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國哲學(xué)在政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系哲學(xué)思考中，產(chǎn)生一個在思維與存在關(guān)系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學(xué)王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學(xué)主要思考的對象認為是關(guān)于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學(xué)》中顯露無疑：“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學(xué)對峙的兩方面應(yīng)是政治制度與政治生活的現(xiàn)實，中國哲學(xué)的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實的客觀現(xiàn)實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學(xué)辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學(xué)的誤讀

首先，黑格爾無法通過文獻挖掘來思考中國哲學(xué)辯證法的發(fā)展史，也就無法以他自己的方式獲得對中國哲學(xué)辯證法的正確認識。上文已說到黑格爾研究中國哲學(xué)的文獻僅限于先秦時期，先秦之后資料缺乏制約黑格爾深入思考和發(fā)掘中國哲學(xué)的辯證法內(nèi)容。其次，黑格爾沒有發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)應(yīng)有的辯證法的內(nèi)在線索，從辯證法角度思考對中國哲學(xué)就顯得非常片面。如上所述，黑格爾對中國哲學(xué)思考對象錯誤地認為與西方哲學(xué)思考對象一樣的，所以黑格爾只從思維與存在的關(guān)系中辯證地考察中國哲學(xué)中蘊藏的辯證法，沒有考察中國哲學(xué)中對政治制度與政治現(xiàn)實之間關(guān)系的思考，實際上也蘊藏的辯證法，被黑格爾歸納入西方哲學(xué)的道德哲學(xué)的范疇內(nèi)。中國哲學(xué)的辯證法觀點除了對政治制度與政治生活關(guān)系的思考之外，也融入中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展之中。以黑格爾探究的周易之陰陽爻駁為例，黑格爾就沒有看到用作占卜的先天八卦經(jīng)過變化后形成的后天八卦，成為中國古代思想中標志方位變化的內(nèi)容，而這種方位變化的描述通過固定的語言形成一整套概念體系，在中國古代的堪輿和建筑中就體現(xiàn)出這種概念體系的思維方式，這套概念體系在中國發(fā)明的許多儀器中也有異常重要的作用。所以黑格爾認為中國哲學(xué)無法在概念化的思考后作用于科學(xué)技術(shù)是種誤解，這種誤解源于對中國哲學(xué)蘊藏的辯證法的失察。再次，黑格爾從辯證法角度編纂中國哲學(xué)，產(chǎn)生了對中國哲學(xué)評論的誤讀。賀麟先生在評論黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》時特別指出：“尤其值得注意的，是黑格爾在他的哲學(xué)史別闡述了辯證法的發(fā)展史。任何一個或一派的哲學(xué)家只要其中有絲毫辯證法的因素，都被黑格爾挖掘出來加以著重闡明?！?/p>

篇3

關(guān)鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構(gòu)造

中圖分類號：B089　文獻標識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個質(zhì)詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟和法律等問題盤根錯節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領(lǐng)域。即便到了20世紀下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來也是屬于道德哲學(xué)或其一個部分，而在德國，政治哲學(xué)更是一個新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍。不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡握軐W(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數(shù)觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關(guān)于政治的觀點及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標準的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認識政治事務(wù)的本性又認識正當，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認識與意見的區(qū)別，當從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價值標準?；蛘哒f善惡標準作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項，其一是認識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現(xiàn)實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治(politeia)這個術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個目標的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動：但是為了追求一個特定

的目標――它也是社會的全面的目標，社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個目標?！?/p>

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標，政治就是一種追求這個目標的行動：整個社會就是為了這個目標并且根據(jù)這個目標而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標)，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認為政治哲學(xué)應(yīng)當與政治科學(xué)就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點。現(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗科學(xué)的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治?！痹陧f伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣沂沁@樣一種人類團體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現(xiàn)在的特點是，其他機構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團體之間?！笨梢钥吹剑f伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的權(quán)力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎(chǔ)上。我認為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權(quán)力的最高機構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運用和強制實施在現(xiàn)代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個有關(guān)國家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當?shù)?。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當就實存的國家提出國家應(yīng)當如何的問題。

無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現(xiàn)的。這樣一來?？疾斓囊暯蔷桶l(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機構(gòu)出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規(guī)范事實上來源于人們對現(xiàn)實的政治行為的反思與評價。政治哲學(xué)并不描述實際的政治現(xiàn)象，也不對之進行實證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計、制定和安排實際的政治制度與機構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實際的理論進程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為，政治哲學(xué)就是為一套適當?shù)闹贫葘で笠粋€共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學(xué)同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標。

第一點關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標準和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因為政治哲學(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經(jīng)濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經(jīng)濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關(guān)鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認為是正當?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實與價值兩分這個經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現(xiàn)實的人的實際接受才能夠成為現(xiàn)實有效的東西?，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實為現(xiàn)實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實際的認識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當如何與事實如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領(lǐng)域――盡管康德堅持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經(jīng)驗或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗科學(xué)時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學(xué)科。同樣，當人們說倫理學(xué)是一門價值學(xué)科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價值與事實之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗的學(xué)術(shù)研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價值判斷代替對事實的經(jīng)驗考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經(jīng)驗的實在。

第三點關(guān)涉社會目標。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標的說法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達到這樣的社會共同目標。然而，任何超出這個意義上的目標，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會共同目標，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個人的生活目標也是其個人自己決定的事情。當把一種特定的目標，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標，當作社會的共同目標，其結(jié)果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個核心信念所要表達的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。

篇4

【關(guān)鍵詞】實用理性 政治哲學(xué) 現(xiàn)實生活 人的本性

【中圖分類號】B26 【文獻標識碼】A

現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成與理性的發(fā)展

從柏拉圖開始，理性就是政治哲學(xué)的根據(jù)，理想國之所以被稱為理想國，是因為它是完全正義的，而關(guān)于什么是正義，柏拉圖以靈魂的健康來比喻國家的正義。在柏拉圖的理想國中包含三類人：哲學(xué)家式的統(tǒng)治者、武士和平民，其中，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者代表靈魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表節(jié)制。而哲學(xué)家式的統(tǒng)治者才是使理想國成為可能的主要條件，從本質(zhì)上說，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者是理想國所以可能的依據(jù)。該理論成了整個古典政治哲學(xué)理論根基，貫穿于古典哲學(xué)發(fā)展的全過程。

斯賓諾莎是第一個背離這個傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中說：“斯賓諾莎對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的拒斥……他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)家所慣用的概念視為虛幻且無用的概念而拋在一邊，取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對政治生活特性的真實而科學(xué)的分析?！雹偎官e諾莎對古典政治哲學(xué)概念的拒斥首先表現(xiàn)在他對“理性”概念的態(tài)度上，其態(tài)度在他的政治學(xué)說的基礎(chǔ)問題上可以得到說明。斯賓諾莎的政治學(xué)有兩個尤其重要的問題：第一，在對人性的科學(xué)認知基礎(chǔ)上，何為最理想的政體形式？第二，如何去說服人們改變現(xiàn)有的法律和習(xí)俗，以使社會盡可能地接近于最理想的政體模式？從第一個問題可以看出，政治必須建立在對人性的科學(xué)認識的基礎(chǔ)上；第二個問題說明理性在政治中的作用只能是說服人們改變法律和習(xí)俗，而不是改變?nèi)诵员旧?。這里面包含著一個極為重要的原則：與古典政治哲學(xué)相比，理性在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的地位被極大地降低了，古典政治哲學(xué)認為通過理性或理智可以改變?nèi)诵?，現(xiàn)代政治哲學(xué)則認為人性是不能改變的，理性只能引導(dǎo)人通過改變外在的環(huán)境，使之更適合于人性的發(fā)展。自斯賓諾莎開始，這一理論成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要特征。

從以上分析可以看出，古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的區(qū)別在于人性能否被改變。然而，以客觀的態(tài)度分析，人類發(fā)展至今，人性之中的許多特性被改變了，但也有許多特性亙古不變，因此，兩者孰是孰非為學(xué)者留下了爭論的空間。

李澤厚在《關(guān)于“實用理性”》中說：“在今日，要想繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實用理性，去研究它，進行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機。”②“實用理性”一詞由李澤厚在《實用理性和樂感文化》一書中提出，并賦予它豐富的內(nèi)涵。在分析了現(xiàn)代中國人的人性和當前中國社會的現(xiàn)實生活之后，李澤厚提出了“實用理性”以解決當前中國社會面臨的政治和歷史困境。然而，在現(xiàn)代中國社會中，經(jīng)濟高速發(fā)展使得現(xiàn)實生活的真實狀況復(fù)雜多變，多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩(wěn)定的狀態(tài)，在這樣的背景下，李澤厚的“實用理性”能有多大的可行性呢？

“實用理性”與現(xiàn)代中國政治哲學(xué)

李澤厚說：“實用理性（pragmatic reason）乃是‘經(jīng)驗合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升?！雹鄯治觥皩嵱美硇浴边@一概念可以發(fā)現(xiàn)，實用是指經(jīng)驗層面上的實用性，是在實踐過程中積累起來的經(jīng)驗，并對實踐的繼續(xù)展開有重要的借鑒作用，用中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的話來說叫做“外王”；理性是指人內(nèi)在的邏輯思維、判斷能力等，包括智力水平、道德品質(zhì)等等方面，在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中被稱為“內(nèi)圣”，從這個角度看，“實用理性”的本質(zhì)是現(xiàn)代意義的“內(nèi)圣外王”思想，用“實用理性”來應(yīng)對當代中國的現(xiàn)實政治，是以古典政治哲學(xué)的理論來解決現(xiàn)代政治哲學(xué)的問題。

政治哲學(xué)的核心問題包括：什么是好的的政治體制？這種好的政治制度具有可行性么？如何實踐好的政治制度？對于當代中國而言，政治哲學(xué)面臨的也是這些問題。當代中國的政治主題是改革，涉及面很廣，從經(jīng)濟到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個主題相關(guān)。一般說來，改革的目的有兩個，一是為了變得更好，二是為了防止變得更壞。從當前中國現(xiàn)狀分析，改革的目的屬于前者無疑，雖然目前中國社會還存在著諸多的不合理和不完善，但從整體上看，目前的政治制度還處于上升階段，政治體制并沒有遇到不可跨越的障礙，改革是民心所向，但更多層面上由執(zhí)政黨自己提出實行，可以說，中國當前的社會改革仍然屬于頂層設(shè)計的方式，其目的是為了使政治制度變得更好，更適合人民的生活和發(fā)展。而李澤厚提出的“實用理性”目的是克服日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機，是為了防止變得更壞。從這一點上看，“實用理性”的目的過于保守。

有人把中國當前的社會改革比喻為“摸著石頭過河”，形象地說明當前中國社會的改革缺乏可供借鑒的經(jīng)驗，既要注重腳踏實地從現(xiàn)實情況著手，也要防止光靠頂層設(shè)計的天馬行空或者不著邊際。頂層設(shè)計的基礎(chǔ)是對現(xiàn)實生活和民族性格的正確認識，這其中既要有高超的政治智慧，又要有一往無前的勇氣；與之相對的是自然形成理論，即依賴許多代人的集體智慧和經(jīng)驗，經(jīng)過實踐和時間的考驗而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對的實質(zhì)也是古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的決裂，古典政治哲學(xué)家們認為，憑借某個天才的智慧可以設(shè)計出最好的、最適合人類的政治制度，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們則認為，最好的政治制度并不存在，我們只能在現(xiàn)實生活基礎(chǔ)上不斷完善，使之更好地服務(wù)于我們自己。

當前中國社會，由于人口、面積以及所處環(huán)境的復(fù)雜程度，使得任何單一的政治哲學(xué)理論都很難完全地適用，因此，兩者并用的趨勢在所難免。李澤厚認為，實用理性中的實用指的是以社會現(xiàn)實為基礎(chǔ)，理性指的是頂層設(shè)計所需要的智慧，實用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當敏銳的，透徹地看出了當代中國政治哲學(xué)所面臨的問題。然而，作為一種政治哲學(xué)理論，其是否具有可行性，則還需放到當前中國社會的現(xiàn)實情況中加以驗證。因此，從當代中國人的人性和當前中國人的現(xiàn)實生活兩個角度對“實用理性”進行分析和驗證，可以清楚地看到其優(yōu)點和局限性。

當代中國人的心理本性與實用理性之間的緊張

李澤厚認為人類憑借理性結(jié)束了“人為神役”的異化時代后，陷入了新的異化―為科學(xué)理性所役，現(xiàn)代人對科技的依賴日趨嚴重，越來越離不開科學(xué)技術(shù)的作用，而現(xiàn)代社會中，有部分人感受到了科技理性異化給人帶來的不便，提出按人的自然本性生活，放縱人的本能欲望，而陷入另一極端―動物式的異化困境。李澤厚的“實用理性”是應(yīng)對“異化”這一現(xiàn)代性的社會問題而提出，以理性的精神來應(yīng)對現(xiàn)實的問題，并為之指出方向，以“實用”的態(tài)度要求理性，避免理性過分張揚帶來新的異化，從實質(zhì)上看，“實用理性”所揭示的問題是“如何生活？”和“何為好的生活？”，這兩個問題仍然是古典政治哲學(xué)的問題，李澤厚提出“實用理性”的目的，是在現(xiàn)代哲學(xué)語境下解決古典政治哲學(xué)的問題。

人的本性包含兩個層面的意思，一是個體本性，二是作為整體的人類本性，分析人的本性必須把兩者都考慮在內(nèi)，考察“實用理性”的可行性，也必須兩者兼顧。

“實用理性”最直接的目的是應(yīng)對“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴，即異化問題。面對科學(xué)、理性至上主義引發(fā)的異化，“實用理性”認為可以用中國傳統(tǒng)的倫理關(guān)懷給予撫慰，疏解人在工業(yè)化進程中的失落感、孤獨感，解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機感，讓人不再覺得自己被拋擲到這個世界是個悲劇性的選擇。面對功利主義引發(fā)的人的動物式異化，“實用理性”可以通過中國傳統(tǒng)觀念（家國同構(gòu)等）和馬克思提出的人類整體等概念來強化人的責任感，克制動物式的原始欲望。

當代中國，傳統(tǒng)的倫理思想在日常生活中作用巨大，倫理觀在公共生活領(lǐng)域起決定作用，“實用理性”要在這兩者的夾縫中生根發(fā)芽，其難度可想而知，傳統(tǒng)的頑固和政治的強勢都不會主動為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神，中國傳統(tǒng)的思想中包含強烈的實用理念，但如果把兩者從其中抽出來形成“實用理性”，可以預(yù)見，這種可能性并不存在?！皩嵱美硇浴痹趯嵱梅矫娌蝗缂兇鈱嵱弥髁x直接，在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧，它如何為自己爭取一席之地呢？

從個體角度分析，“實用理性”主張通過引導(dǎo)社會群體，進而解決個體的存在危機，因為個體歸附于群體，個體意向只能順應(yīng)群體意向。對中國人而言，人作為個體存在于這個世界，其存在意義既是自然層面的，也是社會層面的，個體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來的，中國人調(diào)解或平息這一困惑的努力過程同中國歷史一樣漫長，但從未得到完滿地解決。在今天，“實用理性”主張以傳統(tǒng)儒家的態(tài)度（不知生焉知死）來對待當下生活，來解答本體對外在世界存在的追問，以傳統(tǒng)中國“生生之為易”的精神應(yīng)對來自未知的、未來的恐懼和虛無感。分析這個說法，則會發(fā)現(xiàn)其前提條件是：個體情感必須處于理性的控制之下。然而，個體的人對外在存在的追問和對未知的感受本身是受非理性因素驅(qū)動的，解決這兩大疑問需要超理性思維，而“實用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲，這從方法論上說有點南轅北轍。

實用精神是中國人最大的特點，也是最大的缺點，在中國人的天平上，實用和理性孰輕孰重幾乎沒有懸念。歷史上無數(shù)的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性，從洋務(wù)派、維新派、到革命派乃至文化革命家們，其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國人改變這一民族性的，然而，時至今日效果如何呢？“實用理性”作為一種主張融合的思想，用帶有“實用精神”的理性來克服重實用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。況且，就算實用理性雖然包含豐富的傳統(tǒng)經(jīng)驗，其中也不乏智慧的因素，但在如何改變民族性這一問題上，能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神，而實踐中能提供的建設(shè)性意見或理論著實有限。

現(xiàn)實生活和“實用理性”的不可調(diào)和

李澤厚把自己的哲學(xué)稱為主體性哲學(xué)，他關(guān)于主體性哲學(xué)的《第四提綱》中提出現(xiàn)實生活的四個基本問題：一、人活著：出發(fā)點；二、如何活：人類主體性；三、為什么活：個人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。⑤在現(xiàn)實生活中，“實用理性”是貫穿全過程的?！皩嵱美硇浴卑褌€體生活聯(lián)系起來形成整體的人類生活，把現(xiàn)前后相繼的現(xiàn)實生活串聯(lián)為一個連續(xù)的歷史生活，現(xiàn)實生活離開了“實用理性”將不能被稱作現(xiàn)實生活，而只能是生活碎片。

從霍布斯開始，現(xiàn)實生活就被引入政治哲學(xué)領(lǐng)域，而馬克思使兩者很好地結(jié)合。李澤厚說他的哲學(xué)：“經(jīng)過馬克思，超越馬克思”⑥，他在《“批判哲學(xué)”的批判》一書中提出：“人類最根本最基礎(chǔ)的‘實踐’是使用―制造物質(zhì)工具的勞動操作活動，亦即社會生產(chǎn)活動，人以此作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物，形成不同于任何其他動物群體的社會語言、秩序、組織和各種物化以及物化的產(chǎn)物或符號，如‘儀式、文字、藝術(shù)’等等，我統(tǒng)稱為‘人文’。以及與此相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，我統(tǒng)稱之為‘人性’?！雹邚倪@里可以看出，實用理性的基礎(chǔ)是實踐，一是社會生產(chǎn)生活方面的實踐性勞動，二是精神和心理需要方面的思維活動，也可以理解為現(xiàn)實生活的兩個方面。

從以上分析可以看出，“實用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問題，主要在于它是人類實踐的產(chǎn)物，它和人的異化是同步的，而在此之前，它還塑造了人，從這個過程看，如果把實踐塑造人這一過程也看做現(xiàn)實生活的話，那就等于把前人類的生活也看做現(xiàn)實生活，把前人類也看做人，從這個角度看，實用理性的屬人性質(zhì)則變成了不僅僅屬人的性質(zhì)，換言之，實用理性是對人類理性的一種僭越。

通常情況下，政治哲學(xué)把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨特作用，其獨特性在于它不僅是關(guān)于人對事物起源的疑惑，它也事關(guān)人的最終歸屬的問題，可以說，人對宗教的需求與人對永恒的追求是相一致的。從人類個體來說，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性對它進行審視，對于現(xiàn)代社會中需要過宗教生活的個體而言，宗教和理性之間已經(jīng)不是誰優(yōu)誰劣的問題，而是理性如何服務(wù)于宗教需求的問題了。季羨林曾說假如人們一天解決不了對死亡的恐懼，宗教就不會消失。李澤厚認為宗教終將讓位于審美，因為審美也能提供人類對永恒的需求。雖然審美也能提供人類對永恒的追求，但審美提供的永恒屬于人的感覺層面，而宗教提供的永恒確實關(guān)于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒，兩者并不對等。另外，人的宗教需求還在于對死亡的恐懼，而這一點恰恰是實用理性所無法彌補的。

最后，審美在現(xiàn)實生活中扮演重要角色，審美總是要求超越，而理性卻要求給出理由，邏輯上兩者是對立的，但在實際情況中，兩者卻有互補的情況，審美為理性指出一個很高的目標，理性用縝密的邏輯思維去實現(xiàn)它。然而如李澤厚所說的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎(chǔ)上，不以純理性為基礎(chǔ)的美只能是虛幻的美，帶有自以為是的特點，如康德所說起在沙地上的高樓一般。而以“實用理性”為基礎(chǔ)的美，以實用為特征的美能在何種程度上啟真呢？

結(jié)語

然而，經(jīng)濟高速發(fā)展，文化日益多元，對中國人的人性和現(xiàn)實生活產(chǎn)生了巨大的影響，現(xiàn)代中國人的個體人格和整體民族性處于一個塑造形成的過程中?，F(xiàn)實生活中，物質(zhì)生活的多樣性導(dǎo)致了精神生活對其難以把握的情況，對“實用理性”的可行性提出了嚴峻挑戰(zhàn)。李澤厚在20世紀90年代初提出的實用理性概念，在當時影響很大，但現(xiàn)實情況的變化已經(jīng)讓“實用理性”顯得有些過時了。當然這并不是李澤厚的責任，而是政治哲學(xué)的責任，也正是政治哲學(xué)的困境和魅力所在。

（作者單位：廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

【注釋】

①[美]Leo Strass：History of political philosophy，北京：法律出版社，2012年，第455頁。

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【關(guān)鍵詞】中國語境; 政治哲學(xué); 研究

【中圖分類號】G631 【文獻標識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02

1西方政治哲學(xué)首要主題:建構(gòu)政治秩序

西方政治哲學(xué)的每一次重大發(fā)展都與政治危機相關(guān),它的推動力是建構(gòu)新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構(gòu)造;《毛主論》是馬基雅維里進諫佛羅倫薩統(tǒng)治者,以強有力的統(tǒng)治使意大利擺脫外敵入侵、內(nèi)政混亂的危機局面;《利維坦》寫于英國內(nèi)戰(zhàn),霍布斯試圖以強大的擁有絕對權(quán)力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發(fā)生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力。可見,政治哲學(xué)的進步在于對政治制度的危機和挑戰(zhàn)的回應(yīng),當制度無法整合政治各種社會力量、以往的價值理念和觀念資源無法繼續(xù)成為大多數(shù)人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領(lǐng)域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態(tài)體系,進而為重新建構(gòu)秩序提供思路,也為未來的新制度構(gòu)建意義。因此,政治哲學(xué)思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內(nèi)作為群體的人類能夠和平地生存下去。

中世紀的政治哲學(xué)家們以基督教信仰為基礎(chǔ),將國家當作為教會和宗教目的服務(wù)的機構(gòu),從而建構(gòu)起神學(xué)的政治秩序。15至16世紀,從意大利北部地區(qū)發(fā)端并迅速波及歐洲各國的文藝復(fù)興運動中,人文主義思想被用來反對神學(xué)。思想家們開始關(guān)注世俗事務(wù),提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導(dǎo)的宗教改革把個人理性當作精神信仰的唯一依據(jù),抽空教會在上帝和信徒之間設(shè)置的思想鉗制和清規(guī)戒律;加爾文在路德思想的基礎(chǔ)上主張預(yù)定論,肯定個人的努力和現(xiàn)世積極謀取事業(yè)成功。經(jīng)過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發(fā)展最為適宜的“倫理精神”。

2西方政治哲學(xué)基本傾向:理性、權(quán)利與自由

除了建構(gòu)秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學(xué)至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護個人權(quán)利與自由。

如上所述,在西方政治哲學(xué)發(fā)展的大部分時段,思想家們都在追求或運用人類理性的力量。西方政治哲學(xué)史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因為他們首創(chuàng)了數(shù)學(xué)、科學(xué)和哲學(xué),最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學(xué)而言,則是因為他們“自由地思考著世界的性質(zhì)和目的,而不為任何因襲的正統(tǒng)觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態(tài)就是理性的狀態(tài)。柏拉圖代表的古典作家認為理性可以被用來發(fā)現(xiàn)真實的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎(chǔ),《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當作政治思考的基礎(chǔ)的典范。

雖然自古希臘以來的西方政治哲學(xué)關(guān)注的首要的問題是構(gòu)建社會秩序,但是正是西方政治哲學(xué)以人的理性為基礎(chǔ),探討秩序建構(gòu)和保護個人權(quán)利與自由、從而達成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因為,中國傳統(tǒng)的政治制度和政治道德所極力強調(diào)的正是以等級制度建構(gòu)的穩(wěn)定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強大的支配作用。

3現(xiàn)代政治哲學(xué)在中國的引入:語境中的政治哲學(xué)研究

當西方思想進入中國的時候,隨著中國政治環(huán)境的變化,它在中國的境遇呈現(xiàn)以下幾種特點:

3.1以徹底反傳統(tǒng)為開端。近代以來,中國對西方政治哲學(xué)的初步認識是以“啟蒙”這一關(guān)鍵詞為起點的。20世紀初的是近代以來中國思想界啟蒙運動的發(fā)端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結(jié)為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統(tǒng)文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀中期以來西方列強進入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強烈刺激之下采取以激進方式擁抱西方文化的態(tài)度。的口號是民主與科學(xué),這與以人的理性為基礎(chǔ),高舉科學(xué)與人權(quán)的啟蒙價值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀政治哲學(xué)中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統(tǒng)劃清界限。

3.2以經(jīng)濟自由為第一要義。的完全反傳統(tǒng)思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學(xué)術(shù)思想和人們的思維意識都發(fā)生了天翻地覆的變化。被高度意識形態(tài)化的政治長期占據(jù)人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關(guān)心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應(yīng)當如何生活”,答案就是中國要走向現(xiàn)代化。16經(jīng)歷了“”帶來的物質(zhì)、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發(fā)展生產(chǎn)力;但80年代末的休止符被認為是思想過分自由、全盤西化的結(jié)果。當學(xué)術(shù)界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態(tài)的導(dǎo)向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強大),將“發(fā)展生產(chǎn)力”作為基本國策,將中國推向急速市場經(jīng)濟化進程。工業(yè)革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經(jīng)濟自由的力量堤無窮的。這樣的經(jīng)驗對改革開放后的中國市場經(jīng)濟起到很大的刺激和促進作用。

4當前的重要問題:一種反思

近一個多世紀以來,與現(xiàn)代化相關(guān)的政治和經(jīng)濟理論在很大程度上是“西化”的結(jié)果,然而現(xiàn)代化過程中西方理論進入中國的過程所呈現(xiàn)的特點也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。

4.1以徹底反傳統(tǒng)作為中國現(xiàn)代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統(tǒng)文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統(tǒng)文化的再次批判,原本在中國占據(jù)統(tǒng)治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學(xué)傳統(tǒng)成為僵死的學(xué)說。盡管近年來有研究中國傳統(tǒng)思想和文化的學(xué)者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統(tǒng)文化已經(jīng)死了,其僅僅是象牙塔內(nèi)學(xué)院派研究的對象,遠不是規(guī)范人們?nèi)粘Ｐ袨榈臉藴省?/p>

4.2改革開放之后中國以全力發(fā)展經(jīng)濟為主要方向的政策導(dǎo)向使得經(jīng)濟自由取代政治自由,經(jīng)濟理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學(xué)向經(jīng)濟發(fā)展的轉(zhuǎn)向發(fā)生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經(jīng)確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實證主義政治學(xué)的發(fā)展中用經(jīng)濟人理性假設(shè)研究政府行為問題,也是發(fā)生在西方以契約論為基礎(chǔ)的責任制政府運行良好的時候。中西方政治發(fā)展的時間差導(dǎo)致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經(jīng)沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現(xiàn)在面臨的根本問題,而西方人現(xiàn)在則不必思考中國現(xiàn)在的處境。

4.3意識形態(tài)作為學(xué)術(shù)研究的標準,是國內(nèi)政治哲學(xué)研究另一種潛在的危險。由經(jīng)濟自由取代政治自由、以經(jīng)濟理性研究政治行為的傾向?qū)е乱环N世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態(tài)緊密結(jié)合,造就粗俗的所謂政治科學(xué)。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關(guān)心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關(guān)的政治信念。施特勞斯認為,政治哲學(xué)關(guān)注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標。因而政治哲學(xué)是具有超越價值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態(tài)而言,“普通百姓都認為它是正確的;哲學(xué)家認為它是錯誤的;政治家們則認為它是有用的?！雹笠庾R形態(tài)則具有明確方向性、自我封閉性,“強勢意識形態(tài)具有高度的自我封閉性,它往往與現(xiàn)代知識隔絕,甚至與常識隔絕。

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關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)知識 高中《生活與哲學(xué)》 合理運用 教學(xué)效率

哲學(xué)是一門抽象度很強的學(xué)科，它生澀難懂，老師解釋了很長時間，學(xué)生聽得還是云里霧里?！八街?，可以攻玉?！边m當運用數(shù)學(xué)知識進行思想政治《生活與哲學(xué)》的教學(xué)，可化抽象為形象，化枯燥為生動，化深奧為淺顯，化繁為簡，幫助學(xué)生更好地理解和更正確地運用哲學(xué)的基本知識。本人在教學(xué)中充分尊重學(xué)生的主體地位，讓他們成為課堂的主人，尋找數(shù)學(xué)知識與哲學(xué)的匯合點，用數(shù)學(xué)知識理解哲理，得到了較好的教學(xué)效果。[1]

1.運用數(shù)學(xué)符號來明確哲學(xué)的基本概念及概念之間的關(guān)系

1.1對內(nèi)涵不同而文字表述相似的兩個概念，在教學(xué)中可用“≠”符號來強化它們的區(qū)別。《生活與哲學(xué)》中的“客觀實在≠客觀存在”、“物質(zhì)和意識的關(guān)系≠物質(zhì)和意識的辯證關(guān)系”、“運動≠具體的運動形式” 、規(guī)律≠聯(lián)系、質(zhì)變≠發(fā)展、主要矛盾≠矛盾的主要方面、“人民群眾≠勞動群眾”等

1.2對具有共性和個性關(guān)系特點的兩個概念，在教學(xué)中可用“∈”符號來明確它們的屬種關(guān)系。《生活與哲學(xué)》中的“王守仁的心外無物觀點∈主觀唯心主義”、 “哲學(xué)∈哲學(xué)” 、“∈真理” 、規(guī)律∈聯(lián)系等。

1.3對外延和內(nèi)涵完全一致的兩個概念，在教學(xué)中可用“=”符號來說明它們在使用時的相互替代性。如“存在=物質(zhì)”、“思維=意識”、“哲學(xué)=辯證唯物主義和歷史唯物主義”等。

1.4在《生活與哲學(xué)》的教學(xué)中，可以用“=、”等符號來深化對哲學(xué)理論關(guān)系的認識。在唯物辯證法教學(xué)中，講到 “當各部分以合理的結(jié)構(gòu)形成整體時，整體功能就大于各部分功能之和。當部分以欠佳的結(jié)構(gòu)形成整體時，就會損害整體功能的發(fā)揮”。 我請同學(xué)們試用數(shù)學(xué)知識來解釋上述內(nèi)容中的觀點，他們頓時來了興趣，七嘴八舌地討論開來：用“1+1>2” 、 “1+1=2” 、 “1+1

2.用表示集合關(guān)系的歐拉圖（韋恩圖）來說明概念之間的屬種關(guān)系、交叉關(guān)系

政治學(xué)科有許多相近的概念，既要從內(nèi)涵上來理解和區(qū)別，又要從外延上來進行比較。由于學(xué)生缺乏感性認識，單純講述概念，學(xué)生難以理解。如果用集合圖形來輔助講解，則能取得事半功倍的效果。

在政治學(xué)科中有許多這樣的概念，在教學(xué)中通過歐拉圖來表示它們之間的關(guān)系，可以使學(xué)生一目了然，過目不忘。

3.用數(shù)學(xué)上的直線圖或曲線圖來反映《生活與哲學(xué)》中的概念及概念之間的關(guān)系

在《生活與哲學(xué)》中有許多概念及概念之間的關(guān)系，用文字和語言來表述它們，不僅抽象難懂，而且學(xué)生也難記憶。在教學(xué)中如果用線段圖來描述，能使抽象知識、原理具體化、簡單化。

量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系

前進性與曲折著性的統(tǒng)一

4、活用“排列組合”

在量變引起質(zhì)變的形式中，第二種是由于構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上發(fā)生了變化，也能引起質(zhì)變。在這一教學(xué)內(nèi)容，我讓同學(xué)玩了一個數(shù)學(xué)排列組合游戲，同學(xué)們在歡笑聲中體驗到：“摸獎”的快樂，也認識到了因排列順序不同也會引起質(zhì)變。[2]

5.活用數(shù)學(xué)集合“交集”概念

矛盾的觀點是唯物辯證法的根本觀點，而矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系又是教學(xué)難點，我在教學(xué)活動中嘗試著用數(shù)學(xué)方法來加以解釋，效果很好。二者關(guān)系好似如下關(guān)系：

個性：集合A={a，b，c} B={a，b} C={b，c，d}

共性：集合A B C的交集，可另命名為D=。

交集D的元素存在于集合A、B、C之中，沒有集合A、B、C也就不存在交集D，同樣集合A、B、C也不能離開交集中的。這只是二者關(guān)系的一方面，關(guān)系的另一方面同樣也可以用此方法來講授。關(guān)于集合，是學(xué)生在高一年級就已接觸過的數(shù)學(xué)知識，用數(shù)學(xué)的方法來表述矛盾的共性和個性的關(guān)系，學(xué)生理解起來較其他方法更容易。[3]

以上所提到的數(shù)學(xué)方法，都是教師和學(xué)生耳熟能詳?shù)幕局R和方法，教師在課堂內(nèi)容的講解政治理論時能充分活用，學(xué)生在平時的學(xué)習(xí)中能不斷地思考和運用，政治學(xué)科的教學(xué)就能顯現(xiàn)出趣味性、生活性和嚴謹性，師生在這樣的教學(xué)活動中定能受益匪淺。

總之，數(shù)學(xué)知識與哲學(xué)知識本來關(guān)系密切，如果在哲學(xué)教學(xué)中合理地運用數(shù)學(xué)知識，一定會改善我們的哲學(xué)教學(xué)方法，提高教學(xué)效率。

參考文獻：

[1] 《論數(shù)學(xué)知識在政治課教學(xué)中的運用》貴州省甕安二中 黃 哲

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【關(guān)鍵詞】貴族知識分子；文學(xué)；懺悔；宗教；救世情懷。

【作者簡介】金 雁，中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授，主要從事俄羅斯、東歐歷史與現(xiàn)

實問題的教學(xué)與研究。

俄國出生的英國自由主義思想家以賽亞·伯林曾經(jīng)把俄國的思想者或知識分子分為兩種類型，即有學(xué)問的“狐貍”和有激情的“刺猬”。前者富于工具理性，囿于書齋里的思索；后者執(zhí)著于價值理想，積極介入現(xiàn)實。實際上，這樣的劃分不可能很嚴格。同一批乃至同一個知識分子身上都可能同時具有這兩種性格，但是一般來講還是會有一些人某種特質(zhì)更為突出。就貴族知識分子而言，他們的高水平文化素養(yǎng)、對西歐新文化的敏感和歡迎、對君主專制根深蒂固的不滿以及他們與俄國底層社會的隔膜和因此而來的缺乏行動能力，都使他們更像是伯林筆下的“狐貍”。

19世紀40年代是俄國貴族知識分子思想發(fā)展和社會影響的高峰。那時的貴族知識分子觀點各異、派別林立，但他們身上是有些共性的東西的。本文將一一進行分析評論。

一、“俄羅斯文學(xué)背負起超越自己

承載量的負擔”

第一個特點是俄國的“文學(xué)中心主義”。誰都知道，俄羅斯文學(xué)是世界文學(xué)史上的“青藏高原”。高爾基曾說：“沒有一個國家像俄國這樣在不到一百年的時間里，就出現(xiàn)了燦若群星的偉大名字，沒有一個國家像我們這樣擁有如此多的殉道作家?！倍韲膶W(xué)的反國家性是一以貫之的。據(jù)說，蘇聯(lián)時期國家安全部門的人對索爾仁尼琴說，即便是托爾斯泰在世，他也會改變的，就像高爾基一樣。索翁答道，那他就不是托爾斯泰了。

沙俄時期在政治渠道關(guān)閉以后，哲學(xué)成為第二個“淪陷區(qū)”，當時的政府患有“黑格爾恐懼癥”，只有文學(xué)雜志是當時唯一可以公開講話的地方。那些政論家、文藝評論家和作家通過雜志，以文學(xué)、文藝評論的形式面向公眾，促進了社會思想的形成，引導(dǎo)著文學(xué)的發(fā)展方向，培養(yǎng)著公眾的趣味?！拔膶W(xué)的獨大”是一種別無選擇的選擇，它透著深深的無奈。有人說，“俄國文學(xué)從來都是和沙皇的政治制度格格不入的”。其實準確地說，是因為沙皇時期的政治生態(tài)使得知識分子只能在文學(xué)領(lǐng)域表達自己與“沙皇制度的格格不入”。赫爾岑在提到“文學(xué)中心主義”的時候說：“從彼得一世起，俄國的歷史便是貴族和政府的歷史，貴族階級中包含著革命的酵素，它在俄國沒有別的舞臺，那公開的、流血的、街頭的廣場，它有的只是文學(xué)的講壇，我們在否定方面比其他人走得遠?！盵1]“文學(xué)中心主義”的原因是因為“我們的文學(xué)不敢涉足政治和社會問題，它必須局限于文藝和文藝批評的范圍內(nèi)，我們的文學(xué)的程度在那時已經(jīng)毋庸置疑達到高峰，但我們在政治方面的成熟還是未來的事情，當時幾乎只有在西方派和斯拉夫派的爭論中才涉及到社會政治問題”[2]。實際上他們爭論的內(nèi)容雖然超出了文學(xué)的范疇，仍然不敢觸及有關(guān)體制的核心問題。

所謂“俄國文壇是思想家的熔爐”，是在30年代的政治高壓下“文壇”是最后一個庇護所。沙皇尼古拉一世看得很透徹，他說，在這伙人那里，“教育”一詞就等于“自由”，而“智力活動”指的是“革命”。政治缺席以后，大家都只能在“文學(xué)”中尋求各自思想的尖銳性和深刻性[3]。這里深深地體現(xiàn)了一種對現(xiàn)實無所作為而退回“文學(xué)”的悲觀情懷。布羅茨基[4]說，政治高壓將我們推入孤獨，推入一個絕對的視角，只有我們自身和我們的語言，而沒有任何人或物隔在這兩者之間，語言最初是他的劍，接著成為他的盾，最終變成他的宇宙場。在流亡中所有的東西都離去了，只有語言留存下來，語言變成了他直面世界的唯一方式。后來的俄僑文化繼承了這種傳統(tǒng)，他們在被本國的政治激進主義拋出以后，又在西方的現(xiàn)代化中看不到文明漩渦中生活的意義，便主動繼承了19世紀貴族思想家的精神創(chuàng)造道路。

篇8

（一）從高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的演變歷史來考察

“贈地大學(xué)”把合法性地位建立在為社會和國家的發(fā)展服務(wù)上。這些高等學(xué)校獲得合法性地位的不同途徑出現(xiàn)于不同的國家、不同的時期或不同國家的不同時期［3］。在美國建立早期，從殖民時代繼承下來的學(xué)院或大學(xué)被看做為培養(yǎng)律師、醫(yī)師、牧師和教師的場所，高等教育存在的合法依據(jù)也是政治性的。隨著約翰•霍普金斯大學(xué)建立，美國大學(xué)開始重視研究，逐漸成為一個像德國大學(xué)體制一樣按照自身規(guī)律發(fā)展的獨立的有機體，高等教育開始以認識論作為其合法存在的主要根據(jù)。到19世紀末政治論和認識論兩種高等教育哲學(xué)在美國大學(xué)里面共同存在。實際發(fā)生的事情是，貫穿19世紀的不斷加速的工業(yè)革命的力量以及知識的越來越重要的作用，占優(yōu)勢或主導(dǎo)地位的研究性大學(xué)所提供的學(xué)術(shù)知識催生了工業(yè)生產(chǎn)上的奇跡。政治論和認識論的兩種高等教育哲學(xué)開始并駕齊驅(qū)，政治論的哲學(xué)甚至壓倒了認識論的哲學(xué)?！巴箍敌了枷搿钡某霈F(xiàn)被看做是這兩種理論并駕齊驅(qū)的最早例證。雖然“威斯康辛思想”獲得了成功，但是政治論和認識論兩種高等教育哲學(xué)之間仍然缺乏和諧。政治論哲學(xué)以價值影響為核心，而探討高深學(xué)問的認識論哲學(xué)強調(diào)價值無涉并希望擺脫價值影響。這才是兩種高等教育哲學(xué)矛盾的根源所在。綜上所述，歷史性是高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生與發(fā)展的顯著特點，認識論和哲學(xué)論兩種高等教育哲學(xué)交替著在美國大學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位。營利性大學(xué)，作為一種新的高等教育組織形式，自20世紀90年代以來蓬勃發(fā)展，其哲學(xué)基礎(chǔ)也是深深植根于當時的歷史及人們對高等教育資源的巨大需求上的。

（二）從美國營利性大學(xué)的發(fā)展歷史與教育市場需求來考察

美國營利性大學(xué)的歷史可以追溯到英國殖民地時期的私立學(xué)校，盡管它被排斥在主流的高等教育之外，然而它用自己獨特的方式滿足當時社會對教育的需求。1862年“莫雷爾贈地法”推動了美國職業(yè)教育的發(fā)展，也正式把職業(yè)教育作為國民教育的重要組成部分。二戰(zhàn)后，由于就業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)調(diào)整的巨大變化，青少年人口的劇增迅速加大了對高等教育的需求。自1945年后的30年是美國高等教育發(fā)展的黃金年代，以非營利性大學(xué)的迅速增長為表征。20世紀50年代，高等教育被看做是一種公共產(chǎn)品。它的公益性使高校能獲得政府巨額的補助和捐款，使以利潤為動機的社會資本難以參與公平競爭。70年代之前，普通高等學(xué)校的營利行為極其罕見，營利性大學(xué)并未引起人們的關(guān)注。它被不屑一顧地排斥在主流高等教育之外。70年代后市場化理論、服務(wù)產(chǎn)品理論、知識經(jīng)濟理論以及人力資本理論逐漸應(yīng)用于教育領(lǐng)域，伴隨著傳統(tǒng)非營利性高校的營利行為的出現(xiàn)，營利性大學(xué)從90年代開始蓬勃發(fā)展，成為一股不容忽視的力量。1996年美國鳳凰城大學(xué)公開上市，由私人資本控股的營利性教育集團開始出現(xiàn)，這對于營利性高等教育組織來說具有里程碑式意義，從此大量私人資本開始涌入教育產(chǎn)業(yè)。美國教育部公布《高等教育法》（1996）新標準，高校類型被分為三大類，即公立非營利性高校、私立非營利性高校和私立營利性高校。1998～1999年，私立營利性教育類別開始定期出現(xiàn)在國家教育統(tǒng)計中心的報告中“通過對九千所學(xué)校的統(tǒng)計，三類高校所占的比例如下：營利性高校47％；公立高校23％；私立非營利性高校29％”［4］。從國家政策與制度上，營利性大學(xué)獲得了認可，并且在此領(lǐng)域快速發(fā)展?！?012搜狐教育行業(yè)白皮書》指出，“美國營利性學(xué)院每年的入學(xué)人數(shù)約為300萬人”［5］。人的教育需求可能才是導(dǎo)致營利性大學(xué)產(chǎn)生、存在和發(fā)展繁榮的根本。這一需求被商人抓住才產(chǎn)生了營利性大學(xué)，才衍生出經(jīng)濟利益、高等學(xué)校的政治影響?！笆袌隽α科仁範I利性教育如雨后春筍般發(fā)展，哪里有人需要，哪里就有營利性教育”［6］?！盃I利性教育機構(gòu)鎖定了大批量的非精英學(xué)習(xí)者，為他們提供實用性，以就業(yè)為導(dǎo)向的學(xué)位。營利性教育機構(gòu)的快速增長，某種程度上，是因為運用技術(shù)遠遠強大于他的競爭對手———傳統(tǒng)教育。營利性教育機構(gòu)的新形式迎合了學(xué)習(xí)者的需求，技術(shù)的廣泛應(yīng)用既滿足國內(nèi)又伸向跨境教育”［7］。作為一種新的高等教育組織形式，營利性大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的產(chǎn)生既不是來自于認識論，又不是來自于政治論的哲學(xué)觀點。那么，營利性大學(xué)產(chǎn)生與存在的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢？

二、營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

長期以來，人們之所以對營利性大學(xué)褒貶不一，主要是因為人們是持認識論立場，還是持政治論立場看待營利性大學(xué)這一現(xiàn)象。認識論哲學(xué)認為大學(xué)是研究高深學(xué)問的獨特機構(gòu)，具有知識的理性價值，政治論哲學(xué)重視高等教育應(yīng)該為國家服務(wù)，通過高等教育的機會均等實現(xiàn)社會的公平。如果沒有政治論哲學(xué)，高等教育就無法滿足社會的需要，國家發(fā)展就失去了發(fā)動機。如果沒有認識論哲學(xué)，大學(xué)就無法成為區(qū)分善惡、區(qū)別真理和謬誤的偉大仲裁者，成為樹立知識標準和思想標準的精神陣地，成為“社會良心”的代言人［8］。從兩種哲學(xué)觀看，營利性大學(xué)既不為國家的政治目標作出努力，也不獻身于對價值無涉的真理進行探索，是沒有存在理由的。楊紅霞把哲學(xué)的多元化看做為高等教育發(fā)展的現(xiàn)實選擇，資本論強調(diào)高等教育在創(chuàng)造文化財富時，也直接創(chuàng)造著經(jīng)濟價值。如果沒有資本論，高等教育就難以脫身于經(jīng)費的困擾，對其最基本的生存條件構(gòu)成威脅。對于一個國家高等教育而言，建立在單一的高等教育哲學(xué)上也是難以想象的［9］。對于一所普通的高等學(xué)校來說，如果沒有一種穩(wěn)定的主導(dǎo)哲學(xué)觀，其發(fā)展也必然是盲目的。作為新的高等教育組織形式，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)究竟是什么呢？

（一）從大學(xué)功能上看

無論這個社會的政治、經(jīng)濟或宗教制度是什么類型的，每一個社會都需要建立一個機構(gòu)來傳遞高深的知識，整理、分析、批判已有的知識，并創(chuàng)造新的學(xué)問。在現(xiàn)代社會中，這個機構(gòu)就是大學(xué)，是人們對知識學(xué)問進行分析、鑒別、闡述與深入探究的地方。威斯康辛思想出現(xiàn)之前，大學(xué)的主要功能是保存、傳授和發(fā)展高深學(xué)問，而現(xiàn)代大學(xué)又肩負起為公眾和社會服務(wù)的功能。營利性大學(xué)的基本職能，也是教學(xué)、科研、服務(wù)社會，或許服務(wù)社會占得比重更大一點。因此，從大學(xué)功能上看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)偏向于政治論。

（二）從國家政策或制度上看

1996年，美國聯(lián)邦教育部重新修訂《高等教育法》，對高等教育機構(gòu)給予新的解釋，對公立學(xué)校、私立非營利性學(xué)校和營利性學(xué)校進行了界定。營利性大學(xué)必須開設(shè)準學(xué)士學(xué)位或準學(xué)士學(xué)位以上課程，課程授課時間在300個學(xué)時以上，學(xué)校開辦2年以上并和教育部簽署加入?yún)f(xié)議。1996年前，美國教育部把高等教育機構(gòu)限定為那些教育部承認的認證機構(gòu)評估認可的學(xué)校。這一規(guī)定將大多數(shù)營利性學(xué)校拒之門外（李麗潔，2009）。重新修訂的《高等教育法》對營利性教育機構(gòu)與非營利性教育機構(gòu)分類進行管理，還提供法律保障。這清楚地表明營利性大學(xué)獲得教育部所需達到的標準，并在教育領(lǐng)域獲得一定的地位。從國家政策或制度來看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。

（三）從滿足社會需求的角度考察

伯頓•克拉克曾說過：“如果社會不能從原有機構(gòu)中獲得它所需要的東西，它將導(dǎo)致其他機構(gòu)的產(chǎn)生”［10］。傳統(tǒng)高等教育無法滿足市場需求：第一，招生的學(xué)術(shù)性傾向。傳統(tǒng)高等教育重視學(xué)生的學(xué)術(shù)測驗成績（SAT）和高中學(xué)業(yè)測評（GPA），這使得很多學(xué)生因?qū)W業(yè)成績而無法入學(xué)。而營利性大學(xué)快速反映市場需求，向?qū)W生提供所需求的學(xué)位教育。它們所關(guān)注的不是學(xué)生入學(xué)時的學(xué)業(yè)成績，而是如何滿足學(xué)生對職業(yè)技能和實踐應(yīng)用方面的要求，以及如何實現(xiàn)高就業(yè)率。第二，課程設(shè)置的靈活度。傳統(tǒng)高校的課程設(shè)置以學(xué)科為導(dǎo)向，而營利性大學(xué)的課程設(shè)置面向市場需求，課程快速更新以適應(yīng)市場需求，讓學(xué)生能夠便捷地獲得自己滿意的服務(wù)。美國學(xué)者詹姆斯（E　James）認為，從需求角度看，存在著過度需求和差異需求。所謂過度需求是指政府提供的教育機會不足、學(xué)位數(shù)量有限；所謂差異需求指學(xué)生和家庭根據(jù)自己的偏好選擇學(xué)校教育資源具有稀缺性。非營利機構(gòu)不能滿足這兩種需求，在適宜的制度和市場環(huán)境中，就有尋利性的資本涌入該領(lǐng)域來填補非營利性高等學(xué)校留下的市場空間。James（2010）認為市場力量迫使營利性教育如雨后春筍般發(fā)展，哪里有人需要，哪里就有營利性教育。Ann（2004）認為全球化與通信技術(shù)是高等教育變革的主要動力，美國成人學(xué)習(xí)的巨大需求與傳統(tǒng)大學(xué)的高費用，推動了營利性大學(xué)的產(chǎn)生。營利性大學(xué)靈活的現(xiàn)代市場特征也是影響營利性教育快速發(fā)展的關(guān)鍵因素［11］。高等教育市場需求不斷增大，傳統(tǒng)的非營利性高等學(xué)校不能完全滿足市場的巨大需求，這便為營利性大學(xué)留下廣闊的市場空間。作為新的高等教育組織形式的營利性大學(xué)，不僅滿足了教育市場的巨大需求，而且通過擴大高等教育入學(xué)機會均等實現(xiàn)社會的公平，從而實現(xiàn)了大學(xué)的政治功能。從這一點看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。

（四）從營利性大學(xué)與非營利性大學(xué)的區(qū)別性

特征看從營利性與非營利性學(xué)校的區(qū)別性特征看，利潤動機是營利性大學(xué)的顯著特征（如表1）。“營利性大學(xué)，不需要隱藏追求利潤的動機，它們對使用財務(wù)資源負有責任，對追求利潤的動機不需要什么借口。如果高等教育沒有什么利潤可賺，這些機構(gòu)也不會首先考慮進軍這一產(chǎn)業(yè)”［12］。利潤是自由市場經(jīng)濟的基本特征，營利是股東模式企業(yè)不可避免的動機。對于營利性大學(xué)，利潤動機被詮釋為一種影響整個機構(gòu)的要點法則。營利性大學(xué)營利的一個原因是它們把收費標準定位在能贏利的基礎(chǔ)上，同時在學(xué)生市場這一水平上又具有競爭性，能夠被學(xué)生接受。市場經(jīng)濟的存在是營利性教育存在的最根本原因。利潤的吸引也是營利性教育產(chǎn)生的重要原因。而投資收益與利潤動機才是營利性大學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的內(nèi)部驅(qū)動力。綜述所述，在大學(xué)功能、國家政策與制度、滿足社會需求及服務(wù)社會功能上看，營利性大學(xué)是傾向政治論的哲學(xué)基礎(chǔ)，從營利性大學(xué)的辦學(xué)價值理念與營利行為看，營利性大學(xué)傾向于投資收益的經(jīng)濟論哲學(xué)。因此，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是政治經(jīng)濟三、營利性大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟要素教育既是一種消費，更是一種投資。在過去，人們往往只是認識到教育的消費功效，而忽略了其投資的功效，認為教育是非生產(chǎn)性的，不會帶來物質(zhì)利益。1960年舒爾茨發(fā)表了題為《論人力資本投資》的演講，其核心思想為，人力資本應(yīng)納入經(jīng)濟學(xué)的核心內(nèi)容，人類的生產(chǎn)能力大于其他形式生產(chǎn)能力之總和。人力資本和物質(zhì)資本一樣，體現(xiàn)于勞動者身上，通過投資形成并由勞動者的知識、技能、和體力構(gòu)成資本，并產(chǎn)生生產(chǎn)性作用。其主要內(nèi)容為：（1）人力資本需要投資。（2）人力資本對國民經(jīng)濟增長和國民收入增加的貢獻大于物質(zhì)資本和勞動者數(shù)量。（3）人力資本與物質(zhì)資本投資一樣具有成本。（4）人力資本的關(guān)鍵在于投資教育［13］。貝克爾于1964年發(fā)表《人力資本》，其主要貢獻是對人力資本的微觀分析，其創(chuàng)新點在于家庭生育行為具有經(jīng)濟決策和成本效用，如孩子培養(yǎng)的直接成本和間接成本，家庭的時間價值和時間資源配置，教育與培訓(xùn)在人力資本形成過程中支出與收入的分析等［14］。以1979年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主舒爾茨為代表的“人力資本理論”認為“教育是對人的投資，教育帶來的結(jié)果是人力資本的累積。從高等教育的特點來看，高等教育屬于教育中的中高層次的部分，有利于提高個人收入，進而改善受教育者的福利狀況”。人力資本理論確立了教育既是一種消費，也是一種投資的理念，奠定了教育市場化的基礎(chǔ)。美國經(jīng)濟學(xué)家F•馬克魯普（F．Machlup）首次提出了“知識產(chǎn)業(yè)”的概念［15］。1971年，庫茲涅茨（S．Kuznet）提出，現(xiàn)代經(jīng)濟增長的重要因素之一，是知識存量的增長［16］。90年代起，“知識產(chǎn)業(yè)”理論逐步完善發(fā)展成“知識經(jīng)濟”理論。知識經(jīng)濟概念的出現(xiàn)，表明人們對知識和技術(shù)在經(jīng)濟增長中的作用有了更充分的認識。在全球知識產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，教育占主體地位和領(lǐng)頭產(chǎn)業(yè)的作用［17］。知識經(jīng)濟理論確立了知識的經(jīng)濟價值，知識作為商品，具有投資與消費的價值。服務(wù)產(chǎn)品理論為教育成為產(chǎn)業(yè)提供了堅實的理論背景。按第三產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學(xué)劃分，社會產(chǎn)品分為生產(chǎn)資料和消費資料。消費資料包括實物消費品和服務(wù)消費品。服務(wù)消費品是指生活消費的服務(wù)品，如用于生活消費的教育服務(wù)、文娛服務(wù)等，亦稱服務(wù)消費品。教育的產(chǎn)品是教育服務(wù)，具有使用價值和價值。教育服務(wù)產(chǎn)品的提供者是知識擁有者，可以是學(xué)校、機構(gòu)或者教師等。教育消費者是需求教育的人，可以是學(xué)生或者在職從業(yè)者等；如果提供者與消費者之間建立了知識交易關(guān)系，營利就這樣產(chǎn)生了。

篇9

思想政治教育是哲學(xué)發(fā)揮作用的“陣地”。堅持思想政治教育的應(yīng)有哲學(xué)取向，有助于尊重受教育者的個性發(fā)展，能夠為社會主義現(xiàn)代化事業(yè)發(fā)展提供強大智力支撐和人才保障，也是解決當前思想政治教育現(xiàn)實問題的迫切需要。

1、有助于尊重受教育者的個性發(fā)展

采取靈活多變的形式對人進行道德的教化，鼓勵個性解放，促進人的自由發(fā)展，順應(yīng)人的本性要求,促進人的和諧發(fā)展，促進人的完整發(fā)展，才能實現(xiàn)思想政治教育的價值,從而培養(yǎng)真正的社會人、全面人，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

2、能夠為社會主義現(xiàn)代化事業(yè)發(fā)展提供強大的智力支撐和人才保障

從哲學(xué)的視角對思想政治教育的體系進行反思和考量，是提高思想政治教育活動實效的有效舉措，也是思想政治教育的科學(xué)化、專業(yè)化發(fā)展的內(nèi)在要求，也是現(xiàn)代思想政治教育發(fā)展的題中之義，對更好推進思想政治教育具有重要的作用，能為社會主義事業(yè)的順利進行提供了思想保障和智力支援。

3、解決當前思想政治教育現(xiàn)實問題的迫切需要

近年來，隨著國家對思想政治教育的重視，我國的思想政治教育的發(fā)展取得論文長足和發(fā)展。但在實際的教育活動中，還在一些問題，諸如思想政治教育公信力不高、忽視受教者的利益、個性等問題，思想政治教育缺乏說服力和感染力，思想政治理論教育與現(xiàn)實脫節(jié)現(xiàn)象。因此，思想政治教育在科學(xué)的方法論和世界觀指導(dǎo)下，從哲學(xué)的視域?qū)λ枷胝谓逃齼r值取向進行抽象、概括和總結(jié)，對提升思想政治教育的說服力和感染力、解決理論教育與現(xiàn)實教育脫節(jié)等問題具有重要的意義。

二、思想政治教育的基本哲學(xué)內(nèi)容體系

思想政治教育具有豐厚的哲學(xué)底蘊，有著自身嚴密的一套邏輯體系，主要包括思想政治教育的本體論規(guī)定、認識論構(gòu)成和方法論形態(tài)三個方面，他們共同構(gòu)成了思想政治教育的哲學(xué)內(nèi)容體系。

1、思想政治教育的本體論

對思想政治教育本體論的研究，是有關(guān)思想政治教育存在根基問題的哲學(xué)研究，解答思想政治教育“何以存在”，從而揭明“人的存在與發(fā)展”是思想政治教育的本體之維，是其存在的現(xiàn)實根基，能夠使思想政治教育真正建立在人學(xué)立場之上，深刻把握二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。思想政治教育的主體具有廣泛性，具有自覺性、先進性、創(chuàng)造性、開放性的特點,在思想教育過程具有決策與實施功能、說理與管理的功能、言教與身教的功能、輸出與反饋的功能等。思想政治教育是一項實踐活動，其主體構(gòu)成、外部環(huán)境、方法結(jié)構(gòu)等等都必須立足于現(xiàn)實這一基礎(chǔ)之上。思想政治教育的主體和客體的關(guān)系是相互對立又統(tǒng)一的，在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化，它貫穿于整個思想政治教育過程，決定著思想政治教育的根本性質(zhì)和目的，建立良好的主客體之間的關(guān)系，最終實現(xiàn)認識關(guān)系、實踐關(guān)系和價值關(guān)系相融一致，對達到思想政治教育效果最大化具有重要意義。

2、思想政治教育的認識論構(gòu)成

認識論是科學(xué)的世界觀和方法論。思想政治教育的主要功用在于道德教化和政治引導(dǎo)，加強思想政治教育有助于人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。世界觀是思想政治教育的認識論基礎(chǔ)，是社會意識和對社會存在的反映，其基本問題是意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問。世界觀、人生觀和價值觀相互作用、相互影響，通過對“社會人”的世界觀教育、人生觀教育、價值觀教育和政治價值觀的教育，實現(xiàn)思想政治教育之目的。道德觀是人們對自身，對他人，對世界所處關(guān)系的系統(tǒng)認識和看法，道德觀是人類道德思想發(fā)展的最高成果，是人類思想文化史上各種進步道德觀的升華；社會主義榮辱觀是對道德觀的精辟概括。

3、思想政治教育的方法論形態(tài)

思想政治教育的主要任務(wù)是“育人”，即對人思想道德素質(zhì)和政治素質(zhì)的塑造。透過提升人們的思想文化素質(zhì)，改進人們的思維模式和方法，更新人們的思維觀念，通過說理使教育對象理解、接受并認同道理,進而轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的實踐活動。方法在人們認識和改造世界的過程中，連接著主體和客體，起著重要的作用。思想政治教育的方法論主要包括以下幾種方式：灌輸式與啟發(fā)誘導(dǎo)式相并舉方法。灌輸理論是思想政治工作的根本原則,而不是具體的方法。灌輸理論是理論的重要組成部分，意識形態(tài)的灌輸就是思想政治教育的本質(zhì)。灌輸在加強思想政治教育的過程中發(fā)揮了重要作用。啟發(fā)誘導(dǎo)誘導(dǎo)式方法，重視教育對象主體性,實現(xiàn)了思想政治教育主客體的有效良性互動。作為思想政治教育的重要對偶范疇，就必須實現(xiàn)灌輸和啟發(fā)的有機融合，才能取長補短,獲得思想政治教育的最大效果。層次分類與循序漸進相結(jié)合方法。在開展思想政治教育的活動中，要對不同層次類別人員的采取不同的教育方法，同時還要求有所側(cè)重。層次分類法,是指注重從不同層面上開展思想政治教育，受教育者身心發(fā)展的不同階段出發(fā),根據(jù)社會群體的不同,開展普通民眾教育與社會精英教育，區(qū)分層次、分類施教,建立不同教育對象既相區(qū)別、又相聯(lián)系的思想政治教育新格局。特殊與一般相統(tǒng)一方法。唯物辯證法告訴我們，矛盾普遍性與特殊性辨證二者是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，不可分割的，相互聯(lián)結(jié)；在不同的場合可以相互轉(zhuǎn)化。思想政治教育的特殊教育方法是指對一個人或者較少一部人進行單獨教育，需要采取個別教育的方式,分別加以解決問題。思想政治教育的一般教育方法，主要是進行有共性的問題進行教育。在思想政治教育活動中，要堅持一般教育方法和特殊教育方法相結(jié)合，才能更好做好思想政治教育工作。

三、結(jié)語

篇10

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)反思；思想政治教育；啟示

[中圖分類號]G41

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-5918（2015）13-0102-02

哲學(xué)作為人類追求真理思維的表現(xiàn)和成果，是一切科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)和邏輯起點。思想政治教育的一些主要概念都是從哲學(xué)概念中被引進來。因此，運用哲學(xué)反思思維對思想政治教育進行深刻地思考和反思，不僅可以在方法論層面上為思想政治教育提供有利的指導(dǎo)，促進思想政治教育新的理念和模式的建構(gòu)，更為思想政治教育的研究提供了嶄新的視角和立場。

一、哲學(xué)反思思維是把握現(xiàn)實世界的重要思維方式

哲學(xué)作為一種理性的思維方式，是幫助人類探尋現(xiàn)象本質(zhì)，把握現(xiàn)象規(guī)律的一種理性的力量，也是幫助人類認識和改造世界的一種重要手段。哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科最本質(zhì)的特征，最無可替代之處就在于哲學(xué)的反思思維。反思作為哲學(xué)思維的特殊維度，不僅在實踐中賦予了哲學(xué)批判性、基礎(chǔ)性地位，而且通過不斷地追問、認識使哲學(xué)的價值得到升華。在反思的過程中，人的認識不再局限于根據(jù)事實進行判斷，從而使人類思想的邏輯層次得到了躍遷，使人類能夠以新的視野來看待和解決困惑。

首先，哲學(xué)反思具有“超驗性”。“超驗性”指的是一種超越事實和經(jīng)驗的性質(zhì)，它是反思活動最為首要和本質(zhì)的特征。哲學(xué)反思不再局限于常識經(jīng)驗，正如孫正聿所說：“哲學(xué)不是常識的延伸或變形，也不是對常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的‘哲學(xué)’表述，而是對構(gòu)成而是對構(gòu)成常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的批判性反思?！彼粌H掙脫了科學(xué)成果的批判，也超越了歷史形態(tài)的局限。但是，哲學(xué)反思并不是脫離了事實和經(jīng)驗，只是超越了事實和經(jīng)驗的內(nèi)容，但是又能夠反關(guān)于其內(nèi)容，可以說，哲學(xué)反思是對事實經(jīng)驗所包含對象思想的一種思考。

其次，哲學(xué)反思具有躍遷性。黑格爾曾說過：“因為哲學(xué)的事實已經(jīng)是一種現(xiàn)成的知識，而哲學(xué)的認識方式只是一種反思，即指跟隨在事實后面的反復(fù)思考?！庇纱丝梢姡軐W(xué)反思思維是一種從事后開始的思維，即從發(fā)展過程完成的結(jié)果開始，而這種反思的目的就在于使人的認識產(chǎn)生飛躍，躍遷人類認識的思想前提，從而更好地把握未來。同時，哲學(xué)反思思維也推動了人們對認識超驗具有無限性的重新思考，人們通常會認為無限就是有限的累積和疊加，由此證明了經(jīng)驗具有無限性。然而，黑格爾對此曾進行過深刻地批判，他指出：“把無限視為有限的疊加，把無限看成對有限的包容，就是把無限當成一種在有限事物彼岸的東西。”事實上，關(guān)于哲學(xué)反思的有限與無限的思考，應(yīng)該用辯證統(tǒng)一的思維去看待和思考。

最后，哲學(xué)反思具有批判性。“反思”顧名思義就是反省、省思的意思。哲學(xué)反思體現(xiàn)出的便是一種批判性的思維方式。它是對人類生活的一種批判性地思考和反思，在此過程中，人類能夠逐漸形成自我意識。某種程度上講，哲學(xué)批判最終要實現(xiàn)的就是對人們思想、價值觀、審美意識和終極關(guān)懷進行變革。正如馬克思所說：“批判的武器不能取代武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論一經(jīng)群眾掌握，也會變成物質(zhì)的力量?！闭軐W(xué)作為一種批判的“武器”，不僅可以拓寬人們的理論思維，還可以通過對自我的批判，為超越自我開辟新的空間和路徑。

哲學(xué)反思作為哲學(xué)思維的特殊維度，是人類把握現(xiàn)實世界的一種基本方式，尤其是反思具有的超驗性、躍遷性及批判性的特點，使得人們在對本質(zhì)規(guī)律的追問和探索中，通過對現(xiàn)實問題的反復(fù)思索與追問中，不斷加深對問題的認知與理解，突破原有的思維方式，拓寬自身的視野。為此，筆者認為也可以將哲學(xué)反思思維運用到思想政治教育工作中，有利于不斷拓寬思想政治教育工作者的理論視野，提高提高思想政治教育工作的實效性。

二、哲學(xué)反思思維對思想政治教育的啟示

思想政治教育研究過程中，我們必須始終著眼于兩個基本問題，即對“什么是思想政治教育，”的追問和“如何開展思想政治教育”的反思。在思想政治教育這一體系中，主體、客體和價值是最基本的要素，決定了思想政治教育的對象、目標、內(nèi)容和發(fā)展方向。通過判定思想政治教育主體、客體和價值等原發(fā)性問題，是探究“思想政治教育是什么”這一本性問題的研究中最基礎(chǔ)和最根本的途徑。但從思想政治教育的當前研究中，可以發(fā)現(xiàn)很多基礎(chǔ)理論和基本內(nèi)涵仍未得到準確的界定和厘清，基礎(chǔ)理論研究的薄弱仍是制約思想政治教育發(fā)展的瓶頸問題。因此，我們需要用哲學(xué)反思思維對思想政治教育的一些基礎(chǔ)理論問題進行重新審視和討論。運用哲學(xué)思維和哲學(xué)方法分析思想政治教育當前存在的問題及現(xiàn)實困境，揭示思想政治教育主體、客體及其價值在思想政治教育過程中所具有的專有特性，然后對思想政治教育的本源問題進行追問與反思。從而為解決“怎樣進行思想政治教育”更有效這一實踐命題提供新的路向。

（一）關(guān)于思想政治教育主體、客體及主客體關(guān)系的哲學(xué)反思

思想政治教育的主體和客體是這一實踐活動的基本骨架。關(guān)于思想政治教育主體和客體的概念，傳統(tǒng)理論認為：“思想政治教育主體是思想政治教育活動的承擔著、發(fā)動者和實施者。思想政治教育的主體。”這個定義指出了關(guān)于思想政治教育客體論的邏輯起點，即思想政治教育是一個認識和改造教育的對象的主體活動。然而，隨著思想政治教育學(xué)科建設(shè)的不斷完善，關(guān)于這個問題的傳統(tǒng)觀點顯然是不合時宜的，要實現(xiàn)對思想政治教育過程中主客體問題的正本清源，必須從其邏輯起點人手進行反思，在更為本質(zhì)的層面上來把握和反思。

就主體和客體的概念而言，有廣義和狹義之分。我們通常所說的主體和客體以及兩者之間的關(guān)系，主要是以狹義的概念為前提。在現(xiàn)代哲學(xué)中，在狹義的主題觀視野內(nèi)，每個人都從自我出發(fā)的行為，必然是將自身作為主體，其思考和行動的對象就都成了客體。這就容易造成將這種狹義的主體觀推向極端，變成唯我的主體觀。我們應(yīng)該用主觀性現(xiàn)念把握和反思這一狹隘的主體觀，而不應(yīng)該將人與人之間的關(guān)系視為簡單的主體與客體的關(guān)系，而應(yīng)該將一個共同的對象作為代際關(guān)系的中介，即構(gòu)成“主體一客體一主體”的關(guān)系。這種思維模式，有利于解決傳統(tǒng)思想政治教育中，將教育者置于被動的純粹客體地位，強調(diào)教育者的單向作用的問題。能夠激發(fā)受教育者的主觀能動性，使教育者與受教育者在交往過程中，建立起主體代際的關(guān)系。

（二）關(guān)于思想政治教育價值的哲學(xué)反思

思想政治教育是一項特殊的實踐活動，具有本質(zhì)屬性和價值屬性的特征。研究思想政治教育的價值問題有利于進一步深化對其本質(zhì)問題的認識。雖然思想政治教育價值具有社會價值和個體價值兩種最基本的形態(tài)，但長期以來個體價值一直被湮沒在社會價值的洪流之中。然而，隨著現(xiàn)代化建設(shè)的不斷推進，特別在當代社會經(jīng)濟飛速發(fā)展，個人開始關(guān)注自身的權(quán)利，主體意識和價值意識不斷增強，人們對思想政治教育的個體價值訴求也開始逐漸顯現(xiàn)。

為此，我們應(yīng)該意識到對思想政治教育的價值問題進行哲學(xué)反思，有利于我們更加深刻地理解現(xiàn)存的價值問題，并對現(xiàn)存的價值問題進行重新審視和判斷，這無疑有利于我們正確處理社會價值與個體價值之間辯證的矛盾關(guān)系，為思想政治教育未來的發(fā)展提供強有力的價值支撐，正如有學(xué)者所說：“對思想政治教育切入價值哲學(xué)思考，無疑是時代的重要使命?！?/p>