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篇1

［關(guān)鍵詞］轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式 國(guó)民經(jīng)濟(jì) 哲學(xué)思考

［中圖分類號(hào)］F061.3［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009－5349（2011）11－0123－02

我國(guó)已經(jīng)進(jìn)入改革開放的攻堅(jiān)階段。黨的十七大報(bào)告指出，經(jīng)濟(jì)建設(shè)要實(shí)現(xiàn)又好又快發(fā)展，堅(jiān)持“好”字當(dāng)頭，好中求快。又提出，實(shí)現(xiàn)又好又快發(fā)展，關(guān)鍵是要“加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式”。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式是黨在新的歷史時(shí)期探索和把握我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律而提出的重要方針，是立足我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段、從我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際出發(fā)確定的重大戰(zhàn)略。黑龍江省作為東北老工業(yè)基地之一，工業(yè)基礎(chǔ)并不落后，制約老工業(yè)基地發(fā)展的一個(gè)重要因素是缺乏新機(jī)制。在新形勢(shì)下，振興老工業(yè)基地經(jīng)濟(jì)，必須實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)體制創(chuàng)新和機(jī)制創(chuàng)新的新突破，形成奮發(fā)向上富有活力的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)機(jī)制，保障經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量與效率并重，從而實(shí)現(xiàn)又好又快的發(fā)展。從哲學(xué)的角度理解這一方針的理論基礎(chǔ)，對(duì)深入理解和貫徹十七大提出的這一重大戰(zhàn)略，加快實(shí)現(xiàn)老工業(yè)基地振興，走上新型工業(yè)化道路，促進(jìn)黑龍江經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展有著十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展的理論基礎(chǔ)

作為發(fā)展中國(guó)家，發(fā)展是解決中國(guó)一切問題的根本，只有發(fā)展才是硬道理。但是，如何處理我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的質(zhì)量與數(shù)量的關(guān)系問題，一直是困擾我國(guó)發(fā)展的一個(gè)重大課題。在這方面我們?cè)?jīng)付出過巨大的代價(jià)。改革開放30年來，在生產(chǎn)力得到迅猛發(fā)展的同時(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展中還存在著經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式粗放、資源浪費(fèi)嚴(yán)重、經(jīng)濟(jì)效益不高、體制和機(jī)制不完善等問題。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展破解了這一難題。

唯物辯證法認(rèn)為，任何事物都有質(zhì)和量?jī)蓚€(gè)方面，是質(zhì)和量的統(tǒng)一。所謂質(zhì)，就是一個(gè)事物區(qū)別于其他事物的特殊的內(nèi)在規(guī)定性，而量則是標(biāo)志質(zhì)的范圍和等級(jí)的范疇。二者既對(duì)立又統(tǒng)一，并在一定條件下會(huì)相互轉(zhuǎn)化。質(zhì)和量構(gòu)成事物發(fā)展的兩個(gè)方面，并貫穿事物發(fā)展變化的始終。但在不同時(shí)期，由于二者的地位和作用不同，會(huì)對(duì)事物發(fā)展產(chǎn)生不同的影響。因此，要想促使并保持事物發(fā)展和運(yùn)行的良好狀態(tài)，必須正確處理好質(zhì)與量的辯證關(guān)系。對(duì)于我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中存在的諸多問題，用這一哲學(xué)原理來分析同樣適用，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行發(fā)展中也要處理好質(zhì)量與數(shù)量的關(guān)系問題。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是速度與效益的統(tǒng)一、數(shù)量與質(zhì)量的統(tǒng)一。衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的高低大都是依靠GDP總量來體現(xiàn)，而衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展質(zhì)量與效益的標(biāo)準(zhǔn)則是投入與產(chǎn)出之比，當(dāng)然這其中還應(yīng)包括環(huán)境、資源和社會(huì)成本的計(jì)算，注重的是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的少投入多產(chǎn)出。單純強(qiáng)調(diào)任何一方，都會(huì)使國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展出現(xiàn)偏差，甚至使整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生混亂。所以，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展中務(wù)必處理好數(shù)量和質(zhì)量的關(guān)系。

又好又快發(fā)展方針的提出，表明我國(guó)政府對(duì)發(fā)展中質(zhì)量與數(shù)量的關(guān)系有了正確而又清晰的認(rèn)識(shí)?！昂谩迸c“快”是統(tǒng)一的整體，不能把二者割裂開來或?qū)α⑵饋?。首先，“好”是“快”的前提，?jiān)持在“好”中求“快”，“快”要服從“好”。黨的十七大報(bào)告中提出促進(jìn)經(jīng)濟(jì)“又好又快的發(fā)展”，從這兩個(gè)字的順序也能看出其中之意，強(qiáng)調(diào)“好”，就是質(zhì)量?jī)?yōu)先。其次，“快”是“好”的必要條件，如果“好”而不“快”，發(fā)展也將無從談起。只有把握好經(jīng)濟(jì)發(fā)展中“好”與“快”的辯證關(guān)系，才能促進(jìn)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，不斷提高人民群眾的生活水平。所以，當(dāng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一個(gè)新水平的時(shí)候，必須從單純重視經(jīng)濟(jì)效益轉(zhuǎn)到重視環(huán)境效益、資源效益和社會(huì)效益上來。用又好又快的發(fā)展代替又快又好的發(fā)展是深入落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的重要體現(xiàn)，也符合經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的客觀要求。

二、實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展的關(guān)鍵

實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是又好又快發(fā)展。十七大報(bào)告強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，從哲學(xué)層面講，就是抓住了我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的主要矛盾。唯物辯證法認(rèn)為，任何事物都是矛盾著的雙方的對(duì)立和統(tǒng)一，但是矛盾雙方的發(fā)展是不平衡的，其地位和作用也是不同的。矛盾的兩方面必有一方面是主要的，另一方面是次要的。在復(fù)雜的矛盾體系中居于支配地位、起主導(dǎo)作用的矛盾就是主要矛盾，而那些處于從屬地位、對(duì)事物的發(fā)展不起決定性作用的矛盾就是次要矛盾。這就要求我們要抓住主要矛盾，抓住解決問題的關(guān)鍵，主要矛盾解決得好，也會(huì)為次要矛盾的解決創(chuàng)造必要的前提條件。十七大報(bào)告強(qiáng)調(diào)促進(jìn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展，把“好”放在前面，把“快”放在后面，這不是“好”與“快”簡(jiǎn)單移位，突出“好”，就是突出了矛盾的主要方面。這就告訴我們，如果“快”與“好”發(fā)生矛盾沖突，“快”應(yīng)服從“好”，為了“快”而忽視“好”，將來想“快”也“快”不起來。十七大報(bào)告指出，我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的主要問題是“生產(chǎn)力水平整體上還不高，自主創(chuàng)新能力還不強(qiáng)，長(zhǎng)期形成的結(jié)構(gòu)性矛盾和粗放的增長(zhǎng)方式尚未根本改變”。可以說，自改革開放以來，特別是近些年來，我國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出持續(xù)高增長(zhǎng)、效益比較好、活力比較強(qiáng)的良好經(jīng)濟(jì)運(yùn)行態(tài)勢(shì)。但在快速增長(zhǎng)的背后，還有許多不容忽視的問題：一是經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)在相當(dāng)大的程度上依靠資金、勞動(dòng)力和自然資源等生產(chǎn)要素的粗放投入；二是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不合理，低水平重復(fù)建設(shè)現(xiàn)象嚴(yán)重；三是第三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展嚴(yán)重滯后；四是農(nóng)業(yè)投入不足，農(nóng)民收入增長(zhǎng)緩慢；五是科技自主創(chuàng)新能力不強(qiáng)；另外還有城鄉(xiāng)收入差別過大、出口結(jié)構(gòu)不合理等等。這些深層次的問題都與經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式不合理密切相關(guān)。因此，只有從根本上抓好產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和需求結(jié)構(gòu)的調(diào)整，抓好自主創(chuàng)新能力的提高，不斷增強(qiáng)消費(fèi)需求、服務(wù)業(yè)發(fā)展以及科技進(jìn)步對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的帶動(dòng)作用，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，才能促使經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展的實(shí)現(xiàn)。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式這一重大方針的提出，正是為了著力解決當(dāng)前經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的主要問題、主要矛盾而提出的。可以說，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，是實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展的“鑰匙”。

在日趨激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)背景下，我國(guó)在經(jīng)濟(jì)效益、經(jīng)濟(jì)質(zhì)量、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、科技水平、企業(yè)素質(zhì)、人力資源等方面的比較優(yōu)勢(shì)并不算強(qiáng)，因此，如何提高我國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式已經(jīng)成為我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重中之重。十七大報(bào)告提出轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，目的是以加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式來應(yīng)對(duì)激烈的國(guó)際經(jīng)濟(jì)、科技競(jìng)爭(zhēng)，并在競(jìng)爭(zhēng)中提高我國(guó)經(jīng)濟(jì)的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力和抗風(fēng)險(xiǎn)能力，從而確保我國(guó)在國(guó)際分工中占據(jù)有利地位。

轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展，有著深刻的理論基礎(chǔ)，在實(shí)踐中也充分顯示出巨大的現(xiàn)實(shí)意義。只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式發(fā)生轉(zhuǎn)變，解決經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的資源環(huán)境代價(jià)過大的問題，才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，才能構(gòu)建人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧發(fā)展的和諧社會(huì)，才能推進(jìn)并真正實(shí)現(xiàn)黑龍江省經(jīng)濟(jì)的又好又快發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]方竹正.用科學(xué)發(fā)展觀推進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變――基于我國(guó)30年來經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的探析[J].現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)探討,2009(1).

篇2

【關(guān)鍵詞】新課程改革 例證藝術(shù) 思辨性

【中圖分類號(hào)】G633.21 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】2095-3089（2014）7-0228-02

《全日制普通高中思想政治新課程標(biāo)準(zhǔn)》倡導(dǎo)以生活為基礎(chǔ)、以學(xué)科知識(shí)為支撐構(gòu)建課程模塊，要求把理論觀點(diǎn)的闡述寓于生活主題之中，運(yùn)用學(xué)生身邊的實(shí)例或者熟知的生活經(jīng)驗(yàn)來例證哲學(xué)理論和觀點(diǎn)。然而，也正是基于“生活化”的考慮，在實(shí)際教學(xué)中，過于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)教學(xué)例證素材的時(shí)代性、新鮮感，哲學(xué)課堂顯得生活氣息有余，思辨性不強(qiáng)，哲學(xué)味兒不足；哲學(xué)課堂也因而陷入“課上看材料、玩探究，熱鬧；課后背原理、做練習(xí)，管用”的窘境。因此，將哲學(xué)原理置于整個(gè)人類哲學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，借用西方哲學(xué)思潮，選擇恰當(dāng)而富有思辨性的例證材料，有助于還原哲學(xué)的“智慧學(xué)問”本色，鍛煉學(xué)生的綜合思維能力，提升哲學(xué)課堂的吸引力和實(shí)效。

一、反觀哲學(xué)課堂教學(xué)例證材料，厘正使用誤區(qū)

1、過于偏重哲學(xué)的科學(xué)性，輕視甚至無視不同哲學(xué)思想的價(jià)值，缺乏包容性

《生活與哲學(xué)》課程總體目標(biāo)，要求學(xué)生“學(xué)習(xí)運(yùn)用基本觀點(diǎn)和方法觀察問題、分析問題、解決問題”，“初步形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀”。 誠(chéng)然，哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，我們學(xué)習(xí)它，最重要的是堅(jiān)持唯物主義世界觀，反對(duì)唯心主義世界觀；堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，反對(duì)從主觀出發(fā)。[1]但我們不能走向另一個(gè)極端：似乎只有哲學(xué)才是對(duì)的，把“存在即被感知”、“心外無物”等簡(jiǎn)單地視為、傻瓜式的論斷而嗤之以鼻。相反，我們必須把哲學(xué)放在整個(gè)人類哲學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，全面、系統(tǒng)地加以考究論證，在中西哲學(xué)的對(duì)比中，凸現(xiàn)出哲學(xué)的高明與偉大。

2、過于重視哲學(xué)的體系和知識(shí)性，忽視哲學(xué)思想的衍進(jìn)過程，缺乏思辨性

囿于應(yīng)試教育的壓力，高中哲學(xué)課堂缺少了哲學(xué)思想的爭(zhēng)鋒與思辨，更多的是對(duì)哲學(xué)體系和知識(shí)的囫圇吞棗式的記憶。不少老師將整理好的原理方法論印發(fā)給學(xué)生直接背誦，課前抓學(xué)生默寫，課堂主旋律也變成了如何抓住關(guān)鍵詞、套用原理方法論，選用的例證材料也僅僅是活躍課堂氣氛、完成課堂教學(xué)環(huán)節(jié)的需要。

3、過于突出哲學(xué)教學(xué)例證素材的時(shí)代性和新鮮感，淡化例證素材本身的思辨色彩，缺少哲學(xué)味

為提升課堂感染力，不少教師選取例證材料要么提倡“新”，最好是剛剛發(fā)生的、具有相當(dāng)?shù)臅r(shí)效性的時(shí)事熱點(diǎn)[2]；要么提倡選用學(xué)生熟知的內(nèi)容或者成語典故、小故事等作為例證[3]。這樣的選擇本無可厚非，課堂氣氛也較好，但筆者始終固執(zhí)地認(rèn)為，與經(jīng)濟(jì)、政治、文化課堂不一樣，抽象、思辨是哲學(xué)課堂的特有標(biāo)簽。實(shí)踐表明，恰當(dāng)?shù)母挥兴急嫘缘睦C材料更符合高中生的思維特點(diǎn)，也更能激發(fā)學(xué)生的思維動(dòng)力。

二、巧借西方哲學(xué)思潮，提升課堂“哲學(xué)味”

1、還原哲學(xué)概念衍進(jìn)進(jìn)程，在比較中凸顯哲學(xué)的價(jià)值

對(duì)哲學(xué)中某一概念或具體問題的研究， 必須以對(duì)這一概念或問題的范疇考察和歷史分析為前提。不少教師習(xí)慣性地選擇學(xué)生比較感興趣的例證材料，學(xué)生大多也只是在例證材料與教材知識(shí)之間搭建一種知識(shí)上的映射關(guān)系，并沒有理解教材內(nèi)容。以“唯物主義的基本歷史形態(tài)”為例，很多教師會(huì)先展示唯物主義三個(gè)基本歷史形態(tài)代表人物的典型論述，或分組討論、小組代表點(diǎn)評(píng)，或自主學(xué)習(xí)完成表格（區(qū)分進(jìn)步意義和局限性），學(xué)生對(duì)教材內(nèi)容的理解和認(rèn)識(shí)僅停留在知識(shí)和記憶層面，更不要說對(duì)哲學(xué)價(jià)值的尊崇了。對(duì)此，筆者選擇了這樣一些例證材料：

泰勒斯：他曾將一顆樹種放在一個(gè)事先稱重好的花盆里，不斷澆水，待長(zhǎng)成樹苗以后再次稱重，發(fā)現(xiàn)花盆重量不變，種子長(zhǎng)成了樹苗，究其原因，是水。據(jù)此得出結(jié)論：水是萬物的本原，萬物生于水而歸于水。[4]

赫拉克利特：物質(zhì)性的火最能表達(dá)宇宙萬物的動(dòng)和變?！斑@個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造，也不是任何人所創(chuàng)造；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸（可理解為規(guī)律）上燃燒，在一定分寸上熄滅?！盵5]

拉美特利：人這架機(jī)器只不過是比動(dòng)物機(jī)器更加精致、更加復(fù)雜而已，沒有本質(zhì)區(qū)別?！蝗幻媾R一個(gè)萬丈懸崖，不是大吃一驚，身體機(jī)械地往后退縮么？一棒打下來，眼皮不是機(jī)械地閉起來么？冬天我們身上的毛孔不是機(jī)械地閉起來，使寒氣不能侵入內(nèi)部么？……[6]

通過豐富而直接的“一手”例證材料，再現(xiàn)了唯物主義在不同歷史形態(tài)的衍進(jìn)歷程，讓學(xué)生更為直觀地體會(huì)哲學(xué)家們對(duì)世界本源問題的不懈追求，也更為自然地認(rèn)可哲學(xué)的真正價(jià)值。

2、借用數(shù)理邏輯方法巧解思維難點(diǎn)，在碰撞中明了哲學(xué)基本概念

數(shù)理邏輯的發(fā)展為哲學(xué)提供了全新的研究視角和巨大的推進(jìn)力。在哲學(xué)教學(xué)中，有意識(shí)地引入數(shù)理邏輯研究方法來例證一些哲學(xué)概念和問題，既充分挖掘了學(xué)生既有的知識(shí)基礎(chǔ)，也為學(xué)生打開了一扇數(shù)學(xué)與哲學(xué)互通的窗戶，給予學(xué)生與眾不同的新鮮感。

比如，在講授量變質(zhì)變關(guān)系內(nèi)容時(shí)，引用了“禿子悖論”。筆者先給出了一個(gè)“數(shù)學(xué)歸納法式”的表述：

（1）當(dāng)n=1時(shí)，只有一根頭發(fā)，是禿子，滿足命題。

（2）假設(shè)當(dāng)n=k時(shí)是禿子，則：當(dāng)n=k+1時(shí)，這個(gè)人只比n=k的人多一根頭發(fā)，而n=k的人是禿子（前面命題的假設(shè)），那么，n=k+1的人也是禿子。即：當(dāng)n=k+1的人也是禿子。

（3）綜上所述，所有人都是禿子。

學(xué)生在哄堂大笑的同時(shí)，也在數(shù)學(xué)的確定性和哲學(xué)的思辨性產(chǎn)生了激烈的碰撞，疑惑不解。筆者進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生：數(shù)學(xué)歸納法本身沒有錯(cuò)誤，錯(cuò)誤在于你把事物的變化僅僅理解為數(shù)量上的變化。其實(shí)，從“禿子”到“不禿”，不只是頭發(fā)數(shù)量上的變化，更是禿與不禿根本性質(zhì)的變化，事物的發(fā)展是量變和質(zhì)變的統(tǒng)一。

3、巧用語言分析方法直面思維疑點(diǎn)，在爭(zhēng)議中感知哲學(xué)思辨魅力

分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的主要思潮之一，其倡導(dǎo)者羅素就把真理定義為命題與事實(shí)的符合。這與教材中關(guān)于“真理是標(biāo)志主觀與客觀相符合的哲學(xué)范疇，是人們對(duì)事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)”的表述大體上是一致的。因此，在講授“真理的客觀性”時(shí)，筆者創(chuàng)設(shè)了如下情境：

（情境）教師在講臺(tái)上放一支普通的白色粉筆。

（師）“這支粉筆是白色的”這句話對(duì)嗎？為什么？

（生）對(duì)的，因?yàn)檫@支粉筆本身就是白色的。

（師）在“這支粉筆是白色/黑色/紅色……”這樣的多種表述中，符合講臺(tái)上“這支粉筆”自身客觀情況的只有一個(gè)，也即正確的只有一個(gè)。因此，我們說，真理是客觀的，真理只有一個(gè)。

（師）那么，“這支粉筆是方的”這句話對(duì)嗎？為什么？

（生）不對(duì)，因?yàn)檫@支粉筆本身就是圓的。

（師）“這支粉筆是白色的”和“這支粉筆是圓的”這兩句話都是對(duì)的，符合講臺(tái)上“這支粉筆”自身客觀情況的表述就有兩個(gè)，這與“真理只有一個(gè)”是矛盾的，怎么理解？

（學(xué)生一時(shí)語塞，教師等候，給予學(xué)生思考的時(shí)間）

（師）我們可以說“這支粉筆既白又圓”但卻不能說“這支粉筆既黑又白”或“這支粉筆既圓又方”。這是因?yàn)榫头酃P的顏色或形狀而言，符合其自身情況的正確表述只有一個(gè)，即真理只有一個(gè)。

在教學(xué)過程中，筆者巧妙地借用語言哲學(xué)分析方法，給學(xué)生打開一個(gè)不同尋常的思考問題的角度和方法，感知哲學(xué)思辨的魅力。

三、結(jié)語

哲學(xué)課堂需要回歸“生活世界”，哲學(xué)課堂上，有意識(shí)地選擇一些能夠還原哲學(xué)本色、富有思辨性的例證素材，讓學(xué)生直觀體悟哲學(xué)家思想之深邃，擁有更多的思考空間和時(shí)間，注重對(duì)學(xué)生哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)，進(jìn)一步提高學(xué)生素質(zhì)，綻放“生活與哲學(xué)”教學(xué)的獨(dú)特魅力。

參考文獻(xiàn)：

[1]王華寶.天光云影共徘徊――高中哲學(xué)教學(xué)應(yīng)善待不同的哲學(xué)思想[J].中學(xué)政治教學(xué)參考，2003（10）

[2]周海龍.高中政治教師課堂例證教學(xué)的策略淺談[J].思想政治課教學(xué)，2003（07）

[3] 郭翠娟.理論加例證教學(xué)法在政治課中的運(yùn)用[J].職業(yè)技術(shù)，2011（07）

篇3

關(guān)鍵詞： 西方語言學(xué) 理性主義 表現(xiàn)形式

在西方哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)論中存在著兩大主要陣營(yíng)，即經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義。其中理性主義（又稱唯理論），在狹義上，是一種片面強(qiáng)調(diào)理性作用的關(guān)于認(rèn)識(shí)的理論或?qū)W說。它同經(jīng)驗(yàn)論相對(duì)立，認(rèn)為具有普遍必然性的可靠知識(shí)不是來自經(jīng)驗(yàn)，而是與生俱來的，或是從先天概念出發(fā)的邏輯推理得到的。［1］理性主義者認(rèn)為，對(duì)真實(shí)知識(shí)的追求，不是建立在感覺印象基礎(chǔ)之上的，因?yàn)楦杏X印象常常出錯(cuò)。人類具有理性，這是無可辯駁的事實(shí)。因此，他們特別強(qiáng)調(diào)理性思維。語言學(xué)與哲學(xué)是分不開的，如何觀察世界就決定著如何看待語言。［2］因此，在西方語言學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程中都可以發(fā)現(xiàn)理性主義的影子。梳理理性主義在西方語言學(xué)中的不同表現(xiàn)形式，為我們認(rèn)識(shí)西方語言學(xué)史提供了一條重要線索，對(duì)于當(dāng)代語言學(xué)的研究具有借鑒作用。

一、古希臘——古羅馬時(shí)期

古希臘是歐洲語言研究的發(fā)源地。古希臘人的語言研究常常與哲學(xué)研究難解難分，語法被當(dāng)作哲學(xué)的組成部分。古希臘最早接觸語言問題的是一批哲學(xué)家，他們把語言問題當(dāng)作哲學(xué)問題的一部分看待，從哲學(xué)的角度分析語言現(xiàn)象。公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)進(jìn)入系統(tǒng)化時(shí)期，代表人物是柏拉圖和亞里士多德。他們總結(jié)了以前各派的哲學(xué)思想，創(chuàng)立了自己的哲學(xué)體系。柏拉圖創(chuàng)立了“理念論”（又稱形式理論），他認(rèn)為理念存在于感官事物之外，普遍存在于個(gè)別之外。他認(rèn)為理想的世界存在于被智慧捕捉到的理念之中，從而奠定了西方理性主義和形式主義研究范式的基礎(chǔ)。柏拉圖為了論證其理念論提出了“回憶說”。他認(rèn)為，人的感覺只能認(rèn)識(shí)變滅的、不真實(shí)的事物，而不能認(rèn)識(shí)永恒的、真實(shí)的理念，人們關(guān)于理念的知識(shí)通過回憶才能獲得。從中我們可以看到唯理論“天賦觀念”的雛形。受認(rèn)識(shí)論的影響，柏拉圖在語言研究方面表現(xiàn)出明顯的理性主義傾向。他認(rèn)為真實(shí)存在的是事物的本質(zhì)，即他所謂的理念，理念世界只能由思維來認(rèn)識(shí)，而知識(shí)也就是對(duì)理念的命名；意義在于語言（名字）和事物間的“自然關(guān)系”，似乎由認(rèn)識(shí)者對(duì)著理念說出便成。［3］

古羅馬與古希臘來往已久，到公元3世紀(jì)古羅馬帝國(guó)征服古希臘城域之后，古希臘雖然是戰(zhàn)敗者，但是它的科學(xué)文化卻對(duì)古羅馬科學(xué)文化的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，古羅馬人所用的拉丁語與古希臘語的結(jié)構(gòu)比較接近，所以古羅馬人在繼承古希臘人的學(xué)術(shù)和藝術(shù)方面成就的同時(shí)，也把古希臘人關(guān)于語言學(xué)的思想爭(zhēng)論和語法范疇運(yùn)用到對(duì)拉丁語的研究中去。沿用希臘語法理論和語法范疇描寫和分析拉丁語是古羅馬語法研究的特色。因此，其認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)主要是經(jīng)驗(yàn)主義。

二、中世紀(jì)

中世紀(jì)學(xué)術(shù)的突出特點(diǎn)是，教會(huì)勢(shì)力增長(zhǎng)，并且左右著文化教育和學(xué)術(shù)研究。公元11世紀(jì)到14世紀(jì)，基督教勢(shì)力強(qiáng)大，經(jīng)院哲學(xué)達(dá)到全盛。

這一時(shí)期在語言學(xué)上最值得關(guān)注的是經(jīng)院哲學(xué)影響下出現(xiàn)的由摩迪斯泰學(xué)派的學(xué)者們建立的思辨語法。思辨語法遵循理性主義傳統(tǒng)，它是把普利西安和多納圖斯對(duì)拉丁語語法的描寫融入思辨哲學(xué)體系的產(chǎn)物。與過去單純教授學(xué)生不同，在思辨語法學(xué)家看來語法的理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)屬于哲學(xué)家的研究范圍。于是，哲學(xué)在語法研究中的地位得以確立，并導(dǎo)致了普遍語法觀念的產(chǎn)生。在中世紀(jì)，拉丁語是當(dāng)時(shí)唯一的學(xué)術(shù)語言，思辨語法學(xué)家雖然用拉丁語寫作，甚至舉例也使用拉丁語，但是，他們卻試圖對(duì)拉丁語語法所體現(xiàn)出的規(guī)則賦予一種普遍的有效性。從12世紀(jì)開始，思辨語法學(xué)家不再滿足于對(duì)語言現(xiàn)象的描寫和說明，而是要探索語言的內(nèi)在原因和深層的語言理論問題。如果說以普利西安為代表的古典語法學(xué)家及其擁護(hù)者面向語言材料，其材料主要來自文學(xué)文獻(xiàn)和古典用法，那么，思辨語法學(xué)家則主要面向語言理論。此外，在例證的選擇上，思辨語法學(xué)家也呈現(xiàn)出理性主義傾向。他們幾乎用程式化的形式編造自己的例句，不考慮實(shí)際的言語，也不管適用的情境是不是可能。

三、文藝復(fù)興時(shí)期及以后

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開始于14世紀(jì)的意大利，逐漸波及整個(gè)西歐，16世紀(jì)達(dá)到，16世紀(jì)末接近尾聲。文藝復(fù)興是新興資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建神學(xué)的偉大文化運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)自我覺醒的時(shí)代。極力宣揚(yáng)人文主義，提倡以人為本，反對(duì)宗教桎梏，要求個(gè)性解放，提倡研究古典希臘和羅馬的哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)，追求科學(xué)知識(shí)，主張客觀的科學(xué)調(diào)查研究，是當(dāng)時(shí)的總體精神面貌和基本科學(xué)特點(diǎn)。

篇4

學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的：

對(duì)于專門從事哲學(xué)研究的人來說，學(xué)哲學(xué)本身就是學(xué)哲學(xué)的目的。即為哲學(xué)而哲學(xué)。生存就是為了哲學(xué)研究。人生的一切意義就在于哲學(xué)研究。

對(duì)于非專門從事哲學(xué)研究的人而言，學(xué)哲學(xué)的目的是：挖掘、構(gòu)造、強(qiáng)化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進(jìn)而養(yǎng)成高效的思維習(xí)慣；指導(dǎo)、反思和檢驗(yàn)人的具體思考和實(shí)踐行為，進(jìn)而達(dá)到個(gè)體和社會(huì)的自我否定、主客統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的有效實(shí)踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的三個(gè)必要前提：

一、明確哲學(xué)的意義——哲學(xué)是人生的意義之源，學(xué)哲學(xué)能讓人懂得人生的來龍去脈；系統(tǒng)地學(xué)哲學(xué)，人的智慧就能呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)；能在哲學(xué)上有所成就的人必然青史留名，并往往長(zhǎng)壽。

二、擁有自我批評(píng)、聞過則喜、知錯(cuò)能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習(xí)慣。

三、有一定的自然、社會(huì)和思維知識(shí)積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法：簡(jiǎn)言之，就是用興趣引導(dǎo)閱讀，用思辨形成體系，用實(shí)踐檢驗(yàn)學(xué)習(xí)。

一、培養(yǎng)興趣。長(zhǎng)期、間斷性地刺激對(duì)哲學(xué)的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。

二、反復(fù)閱讀。閱讀原著、評(píng)論、總論等各種哲學(xué)類書籍，可以從哲學(xué)故事、哲學(xué)史、哲學(xué)人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴(kuò)展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類哲學(xué)著作和該哲學(xué)的哲學(xué)史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學(xué)著作和哲學(xué)史。閱讀中肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)并提出問題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問的心態(tài)——這是不斷、反復(fù)閱讀的內(nèi)在動(dòng)力。

篇5

關(guān)鍵詞：學(xué)前教育研究；研究方法；思辨方法；實(shí)證方法；文獻(xiàn)方法；混合方法

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）30-0262-03

近年來，隨著社會(huì)對(duì)學(xué)前教育重視程度的提高，越來越多的人加入到學(xué)前教育研究的行列，學(xué)前教育作為一門獨(dú)立的學(xué)科也取得了一定的進(jìn)步。學(xué)前教育學(xué)科的發(fā)展離不開學(xué)前教育研究方法的進(jìn)步。本研究從不同的視角對(duì)學(xué)前教育研究方法進(jìn)行分析，將《學(xué)前教育研究》所刊載的論文作為研究樣本，試圖利用《學(xué)前教育研究》的特點(diǎn)，如作者群和讀者群來源廣、創(chuàng)刊早、權(quán)威性大等，從一個(gè)側(cè)面反應(yīng)出我國(guó)學(xué)前教育不同來源的研究者對(duì)研究方法的運(yùn)用狀況，促進(jìn)各個(gè)層面的研究者在研究方法上的創(chuàng)新，提高《學(xué)前教育研究》所載論文的質(zhì)量。

一、學(xué)前教育研究方法的分類

要對(duì)學(xué)前教育研究方法進(jìn)行研究，首先要對(duì)其進(jìn)行歸類。通過查閱各類文獻(xiàn)，我國(guó)學(xué)前教育研究方法的歸類還沒有一個(gè)比較清晰、明確的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)將學(xué)前教育研究方法分為理論方法、實(shí)證方法、實(shí)驗(yàn)研究方法及歷史研究方法。王彩鳳、莊建東等將學(xué)前教育研究方法分為文獻(xiàn)研究法、觀察研究法、調(diào)查研究法、實(shí)驗(yàn)研究法、實(shí)物研究法、個(gè)案研究法、質(zhì)的研究法以及行動(dòng)研究法。劉晶波等將學(xué)前教育研究方法歸為文獻(xiàn)方法、思辨方法、質(zhì)的方法、量的方法、行動(dòng)研究法、混合方法等6種方法。也有學(xué)者根據(jù)劉良華對(duì)教育研究的分類，將學(xué)前教育研究方法分為實(shí)證研究法、理論研究法及應(yīng)用研究法。通過反復(fù)分析本次研究的327篇論文，同時(shí)結(jié)合學(xué)前教育學(xué)科的特色，本文主要將研究方法分為思辨方法、實(shí)證方法、文獻(xiàn)方法及混合方法四大類。思辨方法是指用經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、哲學(xué)思辨及邏輯分析的方法進(jìn)行相關(guān)研究，其主要是基于形而上學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，所以和“思辨”相關(guān)聯(lián)。[1]實(shí)證方法包括觀察、調(diào)查等，是通過問卷、訪談、觀察以及測(cè)驗(yàn)等手段收集資料來驗(yàn)證假設(shè)或回答有關(guān)現(xiàn)實(shí)研究的問題。[2]文獻(xiàn)方法就是從所要研究對(duì)象的歷史出發(fā)，搜集和該課題有關(guān)的文獻(xiàn)資料，從中抽取出有規(guī)律性的東西，并在此基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的調(diào)查或者比較分析，展開深層次的研究。[3]混合方法是指研究者在同一研究中綜合運(yùn)用或者混合定量和質(zhì)性研究的技術(shù)、方法、手段、概念或語言的研究方法。[4]本研究最后的分類結(jié)果如下：實(shí)證方法包括觀察法、調(diào)查法、個(gè)案研究法、行動(dòng)研究法、質(zhì)的研究法、實(shí)驗(yàn)研究法和內(nèi)容分析法。其中觀察法包括取樣觀察法和敘述性觀察法，而調(diào)查研究法包括問卷調(diào)查、訪談?wù){(diào)查和測(cè)驗(yàn)調(diào)查。思辨方法，包括經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、哲學(xué)思辨和邏輯推理。

二、樣本選擇和研究方法

本文所要研究的對(duì)象是《學(xué)前教育研究》里刊發(fā)的論文所采用的研究方法。首先是樣本的選擇，筆者在CNKI中文期刊數(shù)據(jù)庫(kù)中進(jìn)行檢索，在刊名中輸入學(xué)前教育研究，時(shí)間限定在“2002-2011年”得出論文篇數(shù)為2732。經(jīng)過初步閱讀，刪除了非學(xué)術(shù)類文章，分別對(duì)每期選好的論文進(jìn)行編號(hào)，用SPSS17.0隨機(jī)從每期論文中抽取3篇，最終得出本研究的有效樣本總數(shù)為327篇。運(yùn)用內(nèi)容分析法對(duì)樣本進(jìn)行解讀，將學(xué)前教育研究方法的最終分類結(jié)果作為本研究的類目，分析單元為抽取的文章。通過仔細(xì)閱讀每篇文章來確定研究者所采用的研究方法并進(jìn)行分類統(tǒng)計(jì)。明確學(xué)前教育研究方法的分類后，對(duì)選好的3名編碼員進(jìn)行培訓(xùn)，然后讓他們對(duì)20篇樣本進(jìn)行編碼，在他們熟悉并基本統(tǒng)一了編碼方法后，再分別對(duì)另外46篇研究論文進(jìn)行編碼。當(dāng)編碼員有疑問的時(shí)候，隨時(shí)與筆者以及其他編碼員進(jìn)行討論以達(dá)到認(rèn)識(shí)上的一致。

三、結(jié)果與分析

1.通過不斷地對(duì)抽取的327篇樣本進(jìn)行逐篇分析，并按年份進(jìn)行分類統(tǒng)計(jì)，《學(xué)前教育研究》所刊論文的研究方法中思辨方法和實(shí)證方法占主導(dǎo)地位，所占比例分別為76.1%和65.1%。采用了混合方法的論文有103篇，其比例為31.5%。文獻(xiàn)方法所占的比例最低為13.8%，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于思辨方法和實(shí)證方法的使用頻次。思辨方法中的具體方法類別依次按經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法、哲學(xué)思辨方法及邏輯推理法的優(yōu)先順序來歸類，其他類型的方法，只要在文章中運(yùn)用到，論文的篇數(shù)相應(yīng)增加?！八急娣椒ā敝杏幸话胍陨喜捎昧私?jīng)驗(yàn)總結(jié)法，其比例為54.6%。其次是哲學(xué)思辨方法，其比例為30.9%，而邏輯推理只占到14.5%?！皩?shí)證方法”研究方法中所包含的具體類別比“思辨方法”多，從統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)可以看出，量的方法在“實(shí)證方法”中所占的比例最大，達(dá)到了33.3%。其次是調(diào)查法，其所占的比例達(dá)到了28.2%。我們可以看到，個(gè)案研究法、觀察法、質(zhì)的方法、行動(dòng)研究法、實(shí)驗(yàn)研究法和內(nèi)容分析法這六類方法所占比例依次為12.2%、11.3%、6.1%、3.3%、3.3%、0.9%。個(gè)案研究法和觀察法使用的頻次相差不大。質(zhì)的方法、行動(dòng)研究法、實(shí)驗(yàn)研究法及內(nèi)容分析法使用的頻次都很低，不到10%，內(nèi)容分析法的使用頻次甚至1%都未達(dá)到。

2.本研究將混合方法的種類進(jìn)行劃分，主要依據(jù)是混合方法中所包含的研究方法的種類數(shù)目。分為兩元混合方法、三元混合方法、四元混合方法、六元混合方法。其中有47篇論文是二元混合方法，其他種類混合方法的論文篇數(shù)依次為39、16、1。

篇6

【關(guān)鍵詞】思辨能力 理論框架 思維模型

一、導(dǎo)語

從20世紀(jì)80年代開始，思辨能力研究在西方國(guó)家逐漸受到關(guān)注，到90年代日趨興盛。北倫敦大學(xué)校長(zhǎng)Brain Roper指出：高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的抽象思維能力、邏輯思維能力、有效推理能力以及論據(jù)評(píng)價(jià)能力（Chapman， 2005）。因此，思辨能力比高層次思維能力更確切，也更能反映高等教育的培養(yǎng)目標(biāo)。美國(guó)政府在1993年開始將其列為大學(xué)教育目標(biāo)（National Education Goals Panel1993）。最近我國(guó)公布的《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》別強(qiáng)調(diào)：“注重學(xué)思結(jié)合。倡導(dǎo)啟發(fā)式、探究式、討論式、參與式教學(xué)，幫助學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。”

二、思辨思維能力理論模型的歸納與思考

1.雙維結(jié)構(gòu)模型。1987年美國(guó)哲學(xué)聯(lián)合會(huì)召集了美國(guó)和加拿大的數(shù)十名在本領(lǐng)域成績(jī)斐然的教育科學(xué)專家及學(xué)者，在著名哲學(xué)家Peter Facione 的領(lǐng)導(dǎo)下，歷時(shí)兩年共同研究完成了“特爾斐”項(xiàng)目，構(gòu)建出了雙維結(jié)構(gòu)模型。在此模型構(gòu)建的理論框架中，思辨能力包含情感特質(zhì)和認(rèn)知能力兩大維度。情感特質(zhì)型維度包含自信、靈活、誠(chéng)實(shí)、好學(xué)等特質(zhì)，而認(rèn)知維度則化解為以分析、評(píng)價(jià)、推理為核心概念的幾項(xiàng)能力。（見下圖1）

認(rèn)知能力（cognitive skills） 情感特質(zhì)Affective-dispositions

闡釋

interpretation 分析

analysis 評(píng)價(jià)

evaluation 推理

inference 解釋

explanation 自我調(diào)節(jié)

self-regulation

歸類理解意義澄清意思 分析看法、找出論據(jù)、分析論證過程 評(píng)價(jià)觀點(diǎn)

評(píng)價(jià)論據(jù) 質(zhì)疑證據(jù)

提出替代假設(shè)

得出結(jié)論 陳述結(jié)果

說明方法

得出論據(jù) 自我評(píng)估

自我糾正 好奇、自信

開朗、靈活

公正、誠(chéng)實(shí)

謹(jǐn)慎、好學(xué)

善解人意等

2.三元結(jié)構(gòu)模型。2006年，Paul 和Elder提出了以思維元素、標(biāo)準(zhǔn)和智力特征為中心的三元結(jié)構(gòu)模型。在這個(gè)理論框架中，思維與思辨能力的維度包含有共同連接成思維循環(huán)鏈條的元素。每種思維元素又各自有相應(yīng)的十條衡量與檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。該模型認(rèn)為，人的思辨智力特征必須含有目的、問題、信息、假設(shè)、推理、啟示等環(huán)節(jié)，隨著思維能力的發(fā)展而發(fā)展，否則這種能力將越走越狹隘。（如下圖2）

標(biāo)準(zhǔn)（The standards） 元素

（The elements） 智力特征

（Intellectual traits）

清晰性 精確性

準(zhǔn)確性 重要性 目的 假設(shè) 謙恭 堅(jiān)持不懈

相關(guān)性 完整性 問題 視角 獨(dú)立 自信

邏輯性 理?yè)?jù)性 信息 推理 正直 富有同情心

廣度 深度 概念 啟示 勇敢 公正無私

比較以上的雙維模型與三元模型，我們發(fā)現(xiàn)：這兩個(gè)關(guān)于思維思辨的能力模型都包含著人類普遍意義上的情感紐帶特征，都認(rèn)為情感是認(rèn)知發(fā)展中必不可少的環(huán)節(jié)。在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)與教育學(xué)中，認(rèn)知和人類情感往往被劃分為兩個(gè)互為獨(dú)立的體系。很明顯，這一點(diǎn)在現(xiàn)代教育科學(xué)研究中的成果中卻展現(xiàn)出密切必要的聯(lián)系。雙維模型和三元模型的區(qū)分點(diǎn)在于：雙維以認(rèn)知型技能為基礎(chǔ)，而三元?jiǎng)t更加強(qiáng)調(diào)思維在能力發(fā)展中的作用。在雙維的構(gòu)建中由于從技能出發(fā)，沒有受到思維的限制，應(yīng)用的維度更加富有彈性；而三元模型的精確標(biāo)準(zhǔn)更有益于評(píng)價(jià)體系的界定和開展，能從自我評(píng)估、自我調(diào)節(jié)和自我完善三個(gè)方面完善個(gè)體的思維能力的發(fā)展。

3.三棱結(jié)構(gòu)模型。國(guó)內(nèi)的教育學(xué)者林崇德在2006年提出了三棱結(jié)構(gòu)模型的構(gòu)想。在這種思辨理論框架下，思維的目的、過程、材料、自我監(jiān)控、思維品質(zhì)、認(rèn)知與非認(rèn)知因素與三元模型有這異曲同工之妙。

4.層級(jí)模型。我國(guó)著名外語教學(xué)學(xué)者文秋芳老師在2008年提出了層級(jí)模型的概念。該理論框架建議將思辨能力細(xì)分為元思辨能力與思辨能力兩個(gè)層次。第一層次是對(duì)思辨構(gòu)成中計(jì)劃、調(diào)整、評(píng)估技能的體察；第二層次包含與思辨品質(zhì)和認(rèn)知技能與標(biāo)準(zhǔn)。第二層能力架構(gòu)受第一層的管理與監(jiān)控。這種理論框架突出了思辨者主觀能動(dòng)性的主導(dǎo)作用。層級(jí)模型將繁瑣的三元結(jié)構(gòu)模型化簡(jiǎn)為五條標(biāo)準(zhǔn)，且只列舉了雙維模型中的三項(xiàng)核心技能，邏輯清晰，有理有據(jù)。

三、結(jié)語

現(xiàn)代高等教育的理念應(yīng)時(shí)代變化，新知識(shí)呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，如果僅僅花氣力學(xué)習(xí)與掌握知識(shí)點(diǎn)，很可能在校學(xué)會(huì)的東西畢業(yè)時(shí)就已經(jīng)陳舊。如果將解決問題的思辨能力作為教育目標(biāo)，學(xué)生能夠終身受益。思辨能力模型的理論構(gòu)架是實(shí)踐其量具的基石，要將理論框架的操作性落到實(shí)處，好有許多工作要做。總之，思辨能力培養(yǎng)是教育中不可或缺的環(huán)節(jié)，而不是自由選項(xiàng)。這是教育的必需條件。

參考文獻(xiàn)：

篇7

關(guān)鍵詞：上帝管；自然；理性；經(jīng)驗(yàn)；思辨

1 自然化的上帝觀

弗蘭西斯?培根是近代西方哲學(xué)的先驅(qū)，亦是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的開創(chuàng)者。處于新舊時(shí)代更迭之時(shí)，培根的上帝觀便具有自然神論的性質(zhì)。他認(rèn)為上帝除了作為第一推動(dòng)者之外，自然界就是其自身存在的根據(jù)。因而，上帝除了在創(chuàng)世時(shí)工作一下之外，自然界就不需要其再作過多的干涉了，一切皆依自然本身的規(guī)律運(yùn)行。

被稱為自然神論之父的霍布斯將“上帝比作自然，明確指出：‘大自然，也就是上帝用以創(chuàng)造和治理世界的藝術(shù)’”，并將上帝的本質(zhì)屬性歸為非理性、任意武斷和不可抗的意志。

洛克是第一個(gè)將經(jīng)驗(yàn)主義建構(gòu)為完整的理論體系的哲學(xué)家，他認(rèn)為上帝觀是建立在自然理性的基礎(chǔ)上，他的自然神論為宗教寬容論提供了理論根據(jù)。號(hào)稱洛克信徒的托蘭德等人使自然神論獲得了徹底的形態(tài)，將超自然的啟示徹底納入理性范圍。上帝的本質(zhì)是理性，而理性其實(shí)是自然法則，上帝不過是自然法則的代名詞。

巴克萊是從自然的感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性來論證上帝的存在，在巴克萊看來，上帝既非工匠（柏拉圖式）、魔術(shù)師（唯意志論式），也非無中創(chuàng)世（基督教式），而是感知宇宙自然的主題，與宇宙自然是同一的，自然萬物“是存在于一種永恒精神的新中”，被上帝所感知。

休謨將巴克萊的經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，得出懷疑論思想，在自然的經(jīng)驗(yàn)之外，上帝、精神實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體全都存疑不可知。休謨懷疑論的上帝觀顯然對(duì)狄德羅、霍爾巴赫等人產(chǎn)生了巨大影響，在他們那里，則發(fā)展為無神論，干脆將上帝拋置一旁給徹底舍棄了，理性、自然法則晚上能取代上帝。

由上可以看出，從培根、霍布斯、洛克自然神論的上帝觀，到托蘭德徹底形態(tài)的自然神論上帝觀，經(jīng)伏爾泰、孟德斯基自然神論的上帝觀，以及巴克萊到休謨懷疑論的上帝觀，其邏輯進(jìn)展可以概括為：自然神論桑迪管―懷疑論上帝觀―無神論。上帝的本質(zhì)屬性就是理性，這些理性當(dāng)然指自然理性、自然法則，而自然就是上帝的本性，即便休謨懷疑論的上帝也須符合人性的“自然傾向”。至此，上帝被自然花了，近代自然化的上帝取代了中世界人格化的上帝。

2 理性化的上帝觀

2.1 大陸理性主義

大陸唯理論主義創(chuàng)始人笛卡爾，崇尚數(shù)學(xué)的理性演繹法，以懷疑得出“我思故我在”的哲學(xué)第一原理，來構(gòu)建形而上的知識(shí)體系。雖然笛卡爾也有類似安瑟倫的本體論來證明上帝存在，但是，他的上帝并非基督教人格化的上帝，而是從我思中推論出來的，是物質(zhì)和精神兩個(gè)相對(duì)實(shí)體的本源。

斯賓諾莎繼續(xù)沿著笛卡爾開創(chuàng)的理性主義道理錢星，并將笛卡爾理性化的上帝觀推進(jìn)到泛神論甚至帶有無神論色彩的地步。同時(shí)從方法論上看，他是以幾何學(xué)為模型的理性演繹法論證自然實(shí)體上帝的存在和本質(zhì)屬性的，因而，他的泛神論的上帝是理性化的。

萊布尼茨的上帝是由其無廣延的精髓實(shí)體單子中推出的，是最完滿、創(chuàng)造其它一切單子的唯一的最高單子。

2.2 德國(guó)古典哲學(xué)

康德顛覆了自笛卡爾以來的萊布尼茨―沃爾弗形而上學(xué)體系，考察了純粹理性或理論理性之后，得出上帝在純粹理性或理論理性的現(xiàn)象界是不能被認(rèn)知的?？档碌纳系凼且缘赖聻榛A(chǔ)，實(shí)踐理性化的上帝。

費(fèi)希特承襲了康德哲學(xué)，將其徹底發(fā)揮。在費(fèi)希特早年的哲學(xué)中，上帝暗含于絕對(duì)自我之中，到了后期，在對(duì)知識(shí)學(xué)根據(jù)的進(jìn)一步探討中，先后將絕對(duì)知識(shí)、絕對(duì)存在當(dāng)作其知識(shí)學(xué)的最高根據(jù)，最終將絕對(duì)存在等同于上帝，上帝成了其知識(shí)學(xué)的最高根據(jù)。無論是早期的還是后期的上帝，都是為費(fèi)希特理性思辨的知識(shí)學(xué)體系奠基，他的知識(shí)學(xué)也證明了上帝的存在，故而，費(fèi)希特的上帝觀是思辨理性的。

隨后的謝林在其早起繼承了費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)構(gòu)建方式，構(gòu)建了自己的先驗(yàn)唯心主義體系，即同一哲學(xué)，由自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)組成，最高根據(jù)即絕對(duì)同一。謝林早期的絕對(duì)同一上帝是思辨理性的，當(dāng)然后來他將這種理性化的上帝演變?yōu)榉抢硇缘?、神秘的上帝?/p>

綜上所述，笛卡爾所開創(chuàng)的理性主義路線將上帝由可知的、理性的上帝實(shí)體最終演變?yōu)閺氐卓芍摹⑺急胬硇曰慕^對(duì)精神上帝。理性主義哲學(xué)家以思辨理性的方式論證上帝（康德除外），決定上帝的本質(zhì)只能是理性的，并且他們哲學(xué)中的上帝皆由哲學(xué)理性的邏輯推薦得出，是為其哲學(xué)服務(wù)的，既然上帝從屬于理性哲學(xué)，理性化邏輯化的上帝替代了中世紀(jì)信仰的上帝。

3 結(jié)束語

近代西方哲學(xué)兩大學(xué)派經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義分別以各自不同的路徑達(dá)成了理性的上帝觀對(duì)中世界信仰的上帝觀的徹底取代。哲學(xué)與神學(xué)是相互滲透、相互補(bǔ)充的，兩者具有難解之緣，即使在現(xiàn)當(dāng)代，哲學(xué)與神學(xué)的發(fā)展也顯示出相同的趨勢(shì)，朝著豐富、多元、開放的方向發(fā)展。

[參考文獻(xiàn)]

篇8

體驗(yàn)：品味理念意義

哲學(xué)教學(xué)除了思辨方式外，體驗(yàn)方法是進(jìn)一步的要求。伽達(dá)默爾曾這樣論述體驗(yàn)的特點(diǎn)：在體驗(yàn)中“所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義”，對(duì)被經(jīng)歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨這種生命運(yùn)動(dòng)”[4]?！盀槲摇薄ⅰ耙饬x”、“生命運(yùn)動(dòng)”就是體驗(yàn)這種獨(dú)特把握方式中的一些關(guān)鍵詞。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是感覺，精神科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是體驗(yàn)。感覺經(jīng)驗(yàn)只有認(rèn)識(shí)論意義，而體驗(yàn)則是存在論意義上的經(jīng)驗(yàn)。人文世界并不是用概念建構(gòu)起來的世界，而是我們?cè)俭w驗(yàn)的世界。這些都說明，在對(duì)人類精神世界的理解中，體驗(yàn)扮演著極為重要的角色。體驗(yàn)方法作為一種哲學(xué)教學(xué)方式的規(guī)定，應(yīng)該從教師和學(xué)生兩個(gè)方面來理解。從教師的角度來講，體驗(yàn)方法要求結(jié)合生活經(jīng)驗(yàn)闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語言表達(dá)，通過啟示或暗示，誘發(fā)聽者的情感共鳴和理性自覺，引導(dǎo)聽者對(duì)理念意義的反思，有點(diǎn)類似宗教的點(diǎn)化。從學(xué)生的角度來講，體驗(yàn)方法要求認(rèn)真傾聽、體會(huì)老師的講解，從自我的生活經(jīng)驗(yàn)和生命感悟出發(fā)，品味理念的意義，引發(fā)對(duì)生活、生命、生存意義的進(jìn)一步思考，這種思考“被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨著這種生命運(yùn)動(dòng)”。思辨方式和體驗(yàn)方法的區(qū)別可以這樣描述：思辨使不可說的變成可說的，體驗(yàn)使可說的變成不可說的。理解在思辨中，成為理性對(duì)思維邏輯的解析；理解在體驗(yàn)中，成為直覺對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的解悟。哲學(xué)理念為什么需要體驗(yàn)?zāi)?？先談?wù)劗?dāng)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)。北京大學(xué)教授張祥龍認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)定哲學(xué)是一門關(guān)于終極原因和原理的知識(shí)，而且相信它尋求的是具有確定性的、關(guān)于現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)、理式或?qū)嶓w的知識(shí)，因而被視為一種最高的科學(xué)。現(xiàn)代西方哲學(xué)家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現(xiàn)象世界本身來追究其可領(lǐng)會(huì)的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來，終極領(lǐng)會(huì)中的境域或語境問題成為關(guān)注的對(duì)象。真理變得“境域化”或地方化了。整個(gè)人類生存變得更富于語境、時(shí)境本身的引發(fā)力和不可測(cè)性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當(dāng)代人生存方式和思想方式的當(dāng)代西方哲學(xué)，就要求讀者更多的用體驗(yàn)的方法來學(xué)習(xí)。實(shí)際上，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，對(duì)黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)，也都離不開體驗(yàn)的方式和方法。對(duì)自然界需要說明，對(duì)人則必須理解。古希臘哲學(xué)家就說，哲學(xué)的使命是認(rèn)識(shí)你自己。哲學(xué)是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學(xué)對(duì)外部世界與人的活動(dòng)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)的深度和廣度，取決于人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的深度和廣度。馬克思說人按照美的規(guī)律來塑造物體，這種塑造實(shí)際上包括兩個(gè)尺度，一個(gè)是任何物種的尺度，一個(gè)是人內(nèi)在固有的尺度。任何哲學(xué)既然都以人為本，那么哲學(xué)的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫古希臘的兩位原子論哲學(xué)家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說”，馬克思對(duì)此給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為此說的實(shí)際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學(xué)分析結(jié)論，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張。要理解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的生活場(chǎng)景。我們雖然不能再現(xiàn)馬克思當(dāng)年的生活場(chǎng)景，但可以從自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱為規(guī)律，古代哲學(xué)家則稱之為“命運(yùn)”。盧克萊修就說，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)打破了“命運(yùn)的束縛”。用命運(yùn)來詮釋必然性概念，對(duì)一個(gè)老人來說，不是體會(huì)得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學(xué)家黑格爾在講課時(shí)也大量使用有關(guān)人生體驗(yàn)的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗(yàn)理念的真正內(nèi)在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”、“花蕾花朵和果實(shí)”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學(xué)”、“同一句格言”、“動(dòng)物聽音樂”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學(xué)生的喜歡，他總結(jié)道：“我講的時(shí)候要求大家更多地重視生活體驗(yàn)，引導(dǎo)大家按照這樣一種程序來體驗(yàn)，來反思每個(gè)人的自由意志，最后達(dá)到一種綜合，達(dá)到一種具體概念，達(dá)到每個(gè)人的主體。”[6]他還指出，這種方法要求我們使用的語言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗(yàn)。以筆者30多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和對(duì)黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學(xué)方法完全符合黑格爾哲學(xué)本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學(xué)生的歡迎是毫不奇怪的。

應(yīng)用：搭建外化之橋

學(xué)習(xí)哲學(xué)在于訓(xùn)練思維以達(dá)到別的目的，講的就是哲學(xué)應(yīng)用的特點(diǎn)。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)與達(dá)到別的目的之間必須有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，筆者的體會(huì)就是培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識(shí)，使其掌握哲學(xué)思維方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)是內(nèi)化，增強(qiáng)理論素養(yǎng)，積累到一定階段，就會(huì)形成一種哲學(xué)意識(shí)，即自覺地從哲學(xué)視野出發(fā)，觀察一切，思考一切。哲學(xué)是沉思，“思考者”就是哲學(xué)的形象代言人。要使哲學(xué)思考成為一種習(xí)慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態(tài)。哲學(xué)意識(shí)中最重要的是反思意識(shí)、理性意識(shí)、批判意識(shí)和永無止境的探求意識(shí)。哲學(xué)是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復(fù)思考和反身思考。德意志民族是一個(gè)哲學(xué)民族，具有民族的反思意識(shí)，所以對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒有哲學(xué)，沒有反思意識(shí)，所以才有今日的右翼勢(shì)力卷土重來，氣焰囂張。反思意識(shí)是一種最深刻的理性意識(shí)，它崇尚真理甚至為真理而真理，對(duì)純粹科學(xué)研究興趣濃厚。理性是人類的尊嚴(yán)和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對(duì)盲從，哲學(xué)重視批判。哲學(xué)的反思就是前提批判。思想的前提是構(gòu)成思想的根據(jù)和原則，它像一只看不見的手支配著思想，它可以以文化傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、終極關(guān)懷等多種形式存在。對(duì)思想前提進(jìn)行考察，就能為思想領(lǐng)域的撥亂反正和與時(shí)俱進(jìn)提供動(dòng)力和方向。哲學(xué)本質(zhì)上就是批判的武器。哲學(xué)反思過去是為了指向未來，所以哲學(xué)又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩(shī)句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”所體現(xiàn)的就是這種偉大的哲學(xué)精神。哲學(xué)思維方式是哲學(xué)意識(shí)的題中應(yīng)有之義，是哲學(xué)意識(shí)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的“思想工具”。的哲學(xué)思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中發(fā)展為歷史辯證法。哲學(xué)思維方式依據(jù)于哲學(xué)的基本問題。恩格斯總結(jié)以往全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的成果，提出哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。許多人由于對(duì)哲學(xué)史的不了解，把思維和存在的關(guān)系問題窄化為物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴(yán)重?fù)p壞了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題理論的應(yīng)有內(nèi)涵，這就是失去了認(rèn)識(shí)論的辯證法，這就是為什么我們?cè)诖笾v唯物論時(shí)形而上學(xué)猖獗的原因。哲學(xué)從抽象王國(guó)走向現(xiàn)實(shí)世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對(duì)馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)了一方面大談實(shí)踐，一方面反對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的怪現(xiàn)象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學(xué)的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學(xué)意識(shí)，有了哲學(xué)思維方式，就會(huì)在工作學(xué)習(xí)中水到渠成地加以運(yùn)用。這就是所謂水管里流出來的都是水，血管里流出來的都是血。有了一定的哲學(xué)思維訓(xùn)練，我們?cè)僮x大師們的作品，就能發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。而大師們讀書，首先進(jìn)入眼簾的正是其中的哲學(xué)思維形式，比如讀徐寅生關(guān)于如何打乒乓球的講話，發(fā)現(xiàn)其中充滿了辯證法。哲學(xué)思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學(xué)修養(yǎng)的人卻能發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)思維方式作為思維前提還具有強(qiáng)制性，有哲學(xué)修養(yǎng)的人在人生的方方面面都會(huì)自然而然地運(yùn)用。有了這座橋，思維訓(xùn)練能達(dá)到別的目的就不足為奇了。

作者：鄭又成 單位：湖南文理學(xué)院

篇9

    古代所形成的關(guān)于自然的知識(shí)幾乎完全融于哲學(xué)之中,其既有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特征又有哲學(xué)的思辨特點(diǎn)。正因如此,現(xiàn)代科學(xué)的古代知識(shí)才在哲學(xué)家的著作中流傳至今。文藝復(fù)興以來,科學(xué)在自然哲學(xué)的名義下生存。近代自然科學(xué)誕生時(shí),人們已經(jīng)從經(jīng)院哲學(xué)的束縛下解放出來,不再援引神力(天啟)洞悟自然某種神秘的本質(zhì),而是憑借人本身固有的意識(shí)、理性能力(經(jīng)驗(yàn)和思維)認(rèn)識(shí)他們所面對(duì)的客觀世界,但仍被看作是自然哲學(xué)的一部分,仍從屬于自然哲學(xué)。一方面,大的哲學(xué)家兼有科學(xué)家的身份,甚至科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論原則也是哲學(xué)家制訂的。像哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲,還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家,康德也寫過《宇宙發(fā)展史概論》,特別是培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法和笛卡爾的理性演繹法,對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展曾起過很大的推動(dòng)作用;另一方面,伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標(biāo)著自然哲學(xué)題目的自然科學(xué)著作,他們還都把自然科學(xué)隸屬于哲學(xué)或自然哲學(xué)之中。同時(shí),自然科學(xué)中所體現(xiàn)的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神、通過精確量化而達(dá)到的確定性以及理解世界的機(jī)械圖式都深受哲學(xué)精神的影響。另外,英國(guó)皇家學(xué)會(huì)和法國(guó)科學(xué)院也都是科學(xué)家和哲學(xué)家的共同組織。啟蒙運(yùn)動(dòng)后,哲學(xué)與科學(xué)開始分離。近代自然科學(xué)以觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法為顯著標(biāo)志,逐步從自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來。如果說17世紀(jì)笛卡爾與萊布尼茲的形而上學(xué)還有某些積極的、實(shí)際的內(nèi)容,如在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面他們都曾有過發(fā)現(xiàn),那么18世紀(jì)的形而上學(xué)連這種僅有的世俗內(nèi)容也消失了。因?yàn)閷?shí)證科學(xué)已脫離了形而上學(xué),有了單獨(dú)的活動(dòng)范圍。自哥白尼開始,經(jīng)過伽里略、開普勒和牛頓等人的努力,以力學(xué)為中心的實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成熟標(biāo)志著自然科學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來。同時(shí),包括力學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科,也相繼從包羅萬象的自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來。在15~18世紀(jì)這一歷史階段,經(jīng)過斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力,光學(xué)得到了迅速發(fā)展;經(jīng)過維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力,生理學(xué)被確立為科學(xué);經(jīng)過波義耳、拉瓦錫等人的努力,化學(xué)逐步走向科學(xué)軌道。正如沃爾夫[15]所言:“科學(xué)和哲學(xué)這兩個(gè)自然知識(shí)領(lǐng)域還是逐漸地分離了,盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進(jìn)行的,它把直接來自觀察或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論同離開這些材料較遠(yuǎn)的進(jìn)一步理論分別開來?！庇?guó)科學(xué)史家丹皮爾[14]稱:“在古希臘人看來,哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)東西,而在中世紀(jì),兩者又和神學(xué)合為一體。文藝復(fù)興時(shí),自然科學(xué)還是哲學(xué)的一個(gè)分支。文藝復(fù)興后,采用實(shí)驗(yàn)方法研究自然,哲學(xué)和科學(xué)才分道揚(yáng)鑣,同時(shí)當(dāng)代科學(xué)也就很快對(duì)形而上學(xué)不加理會(huì)了。”科學(xué)與哲學(xué)的分離是近代各種因素相互作用的結(jié)果,其原因具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:(1)哲學(xué)與科學(xué)研究對(duì)象和旨趣的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的主要原因。在研究對(duì)象上,亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為,哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”,即“存在”本身的一般性質(zhì),而其它科學(xué)則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時(shí),哲學(xué)與科學(xué)的旨趣的確并不相同。哲學(xué)作為思辨的知識(shí),其首要目標(biāo)是探索關(guān)于本原、實(shí)體和本質(zhì)的原則,追思最普遍的原理,因此她可以把目光投向大千世界,但結(jié)果卻是必須反求諸己,或者必須以思想自身為對(duì)象,揭示其構(gòu)造和原則;或者必須以人生的意義和價(jià)值為鵠的,探索人生幸福的道路。而近代科學(xué)自從走出哲學(xué)母體之后,便開始直面由經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)所構(gòu)成的自然現(xiàn)象,尋找可靠的手段,以獲得有效的結(jié)果。近代科學(xué)逐漸形成了統(tǒng)一的范式和公認(rèn)的原則,它的基本概念已經(jīng)足夠清晰,從而排斥了其它類型的科學(xué),明確定義了知識(shí)的涵義,劃定了知識(shí)的范圍,以至于在科學(xué)之外的“知識(shí)”都不成其為知識(shí),不再具有“真”這一屬性。科學(xué)的統(tǒng)一預(yù)示著哲學(xué)的分裂,預(yù)示著科學(xué)與哲學(xué)以及哲學(xué)內(nèi)部的緊張關(guān)系。(2)科學(xué)與哲學(xué)活動(dòng)中心的錯(cuò)位是哲學(xué)與科學(xué)分離的重要原因。據(jù)日本湯光淺朝統(tǒng)計(jì),近代以來,世界科學(xué)中心發(fā)生了若干次轉(zhuǎn)移。

    16世紀(jì)科學(xué)中心在意大利,17世紀(jì)在英國(guó),18世紀(jì)在法國(guó),20世紀(jì)在德國(guó)。而世界哲學(xué)中心16-17世紀(jì)在英國(guó)和法國(guó),18-19世紀(jì)在德國(guó),20世紀(jì)在美國(guó)?？茖W(xué)中心與哲學(xué)中心的這種錯(cuò)位,某種程度上使哲學(xué)脫離了科學(xué)的基礎(chǔ),也使科學(xué)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的直接影響。如19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)因建立在落后的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上,所以它所得出的結(jié)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于當(dāng)時(shí)世界上自然科學(xué)的實(shí)際發(fā)展過程,特別是黑格爾曾企圖運(yùn)用思辨理性建立關(guān)于存在和認(rèn)識(shí)的無所不包的形而上學(xué)體系。采取思辨方法研究自然,不但不能取得有意義的理論成果,還會(huì)自覺不自覺地束縛實(shí)證科學(xué)的發(fā)展,而他們卻企圖使自然科學(xué)服從于這樣的哲學(xué)。當(dāng)然,這些哲學(xué)家所構(gòu)造的凌駕于科學(xué)之上的可以囊括一切自然知識(shí)的自然哲學(xué)體系,被科學(xué)的進(jìn)程所否定,他們的作為也產(chǎn)生了一種惡劣影響:從此使哲學(xué)成為一個(gè)被嘲笑的對(duì)象,普遍遭到科學(xué)家們的鄙視。德國(guó)博物學(xué)家洪堡直截了當(dāng)?shù)匕旬?dāng)時(shí)德國(guó)科學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國(guó)和法國(guó)的原因,歸咎于謝林和黑格爾自然哲學(xué)的流行。(3)科學(xué)活動(dòng)與哲學(xué)活動(dòng)的職業(yè)化發(fā)展是科學(xué)哲學(xué)分離的客觀原因。亞里士多德認(rèn)為,哲學(xué)源于詫異,學(xué)習(xí)哲學(xué)的條件是閑暇和自由。近代以前,哲學(xué)家并未把哲學(xué)作為他們謀生的手段,而只是工作之余為享受精神上的快樂;近代之后,哲學(xué)家從事哲學(xué)已有了明確的功利目的,他們積極謀求經(jīng)世濟(jì)用的智慧,想借助哲學(xué)來解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會(huì)中的重大問題。他們認(rèn)為,個(gè)人思辨與建功立業(yè)、滿足好奇心和對(duì)人類事業(yè)作貢獻(xiàn)是一致的,把哲學(xué)當(dāng)成一種職業(yè),研究的東西越來越專業(yè)。同時(shí),科學(xué)也由古典時(shí)期非專業(yè)科學(xué)家的業(yè)余愛好演變?yōu)榻詠砺殬I(yè)科學(xué)家的一種謀生手段或一種事業(yè),科學(xué)家有獨(dú)立資產(chǎn)或可以依靠副業(yè)為生的時(shí)代早已過去,今天的科學(xué)家?guī)缀跬耆推胀ǖ墓珓?wù)員或企業(yè)行政人員一樣是拿工資的人。社會(huì)上出現(xiàn)了專職科學(xué)家這一社會(huì)角色,科學(xué)研究變成一種有組織的社會(huì)活動(dòng),在特定的圈子內(nèi)進(jìn)行。科學(xué)家逐漸對(duì)沒有工具價(jià)值的東西失去興趣,現(xiàn)在科學(xué)專業(yè)的細(xì)分使每一科學(xué)家都被限制在狹窄的范圍內(nèi)。不同“科學(xué)共同體”所形成的不同研究“范式”,使得自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部不同學(xué)科和專業(yè)的科學(xué)研究人員,由于閱讀書目和交流范圍的不一致,導(dǎo)致互相之間沒有共同語言,更不可能有哲學(xué)那種宏觀的圖景式思考。在哲學(xué)內(nèi)部亦是如此,現(xiàn)代哲學(xué)也由于研究的細(xì)分,連哲學(xué)家之間都不可能再溝通,羅蒂曾批評(píng)哲學(xué)已成為專業(yè)圈子內(nèi)的活動(dòng),談不上對(duì)科學(xué)的影響。在知識(shí)學(xué)科化和知識(shí)分子專業(yè)化的要求下,哲學(xué)的地位越來越尷尬。至18世紀(jì),自然科學(xué)在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)贏得支配性地位,同時(shí)表現(xiàn)出它對(duì)哲學(xué)的擠壓和吞噬。自然科學(xué)更是不滿足于以往哲學(xué)對(duì)其合法性的論證,于是實(shí)證主義應(yīng)運(yùn)而生,從孔德、穆勒到斯賓塞,從馬赫主義到20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義,終于建立了科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)形態(tài),打出了“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號(hào)。

    至此,哲學(xué)與科學(xué)徹底分化,科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的現(xiàn)實(shí)原因。自狄爾泰和新康德主義以來,人類的整個(gè)知識(shí)體系被人為地劃分為兩種基本形態(tài):一類是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為具有不受社會(huì)因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性;另一類是精神科學(xué)或文化科學(xué)。人文和社會(huì)科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為是受到社會(huì)因素影響和歷史條件制約的知識(shí),它不具有客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性。在自然科學(xué)家眼里,一方是具有確實(shí)性的知識(shí)(科學(xué)),另一方是想象性的,甚至是虛假的知識(shí)(非科學(xué)的知識(shí))。自然科學(xué)把與任何價(jià)值都無聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作是自己的對(duì)象,其興趣在于發(fā)現(xiàn)普遍有效的聯(lián)系和規(guī)律。至于其它學(xué)科,除非能夠滿足經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本方法,否則不在考慮之列,便在吞并之列。隨著實(shí)驗(yàn)性、經(jīng)驗(yàn)性研究對(duì)于科學(xué)世界重要性的日益加強(qiáng),哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在自然科學(xué)家的眼里便日益成為神學(xué)的替代物,同樣因其先驗(yàn)的真理斷言不可驗(yàn)證而備受責(zé)難。

篇10

從西方到中國(guó)，大部分以“電影美學(xué)”為題的論著，事實(shí)上和系統(tǒng)的電影理論是無差別的，并未有效地將二者的研究范疇區(qū)分開來?？傮w而言，“電影理論”無疑是最廣的，關(guān)于電影的一切理論性論述都可以被看作電影理論，它不但包括了從研究電影本體出發(fā)產(chǎn)生的一系列純粹的電影學(xué)問題，如電影本體論、電影創(chuàng)作理論、表演理論等，同時(shí)也包含和電影相關(guān)的“宏大理論”，以及由此衍生的電影分析方法論，如電影精神分析理論、電影意識(shí)形態(tài)理論、女性主義電影理論等。這些衍生的理論的源頭并非電影，卻因?yàn)楹碗娪暗哪撤N貼近而成為電影理論的構(gòu)成部分?！半娪懊缹W(xué)”源于電影作為一種物質(zhì)具有的獨(dú)特技術(shù)美。電影理論相對(duì)于電影美學(xué)是一個(gè)更加宏觀的概念，“電影美學(xué)是一種電影理論形態(tài)，而且是一種具有特殊重要性的電影理論形態(tài)。這就意味著，我們要用理論的標(biāo)準(zhǔn)來要求和衡量電影美學(xué)。也就是說，電影美學(xué)可以被理解為電影理論全面、深人發(fā)展的重要方面”。

以理論的標(biāo)準(zhǔn)來要求和衡量電影美學(xué)，是因?yàn)殡娪懊缹W(xué)是一種看上去簡(jiǎn)單而實(shí)際上相當(dāng)復(fù)雜的問題，對(duì)它的認(rèn)識(shí)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)都只浮于表面，這與“美學(xué)”自身的特性有極大關(guān)系。美學(xué)的建構(gòu)之難，在于美學(xué)是以哲學(xué)理性建立的一門感性學(xué)說，即以理性去解讀感性，將感性問題進(jìn)行抽象加工?！皯?yīng)該說電影美學(xué)是電影理論之一種，但不是所有的電影理論都屬于美學(xué)范疇，如電影編劇理論、電影導(dǎo)演理論、電影人類學(xué)、電影傳播學(xué)、電影社會(huì)學(xué)、電影表演理論、電影攝影理論、電影制作理論，等等，都屬于電影理論，但又都不是‘美學(xué)’，最多也只能說同美學(xué)有所交叉而已?！?/p>

美學(xué)發(fā)展自哲學(xué)，“哲學(xué)作為一門關(guān)于世界觀的學(xué)問，是人類全部知識(shí)的概括和總結(jié)。人類的知識(shí)在不斷豐富和持續(xù)發(fā)展，人類對(duì)世界的看法自然也不可能固定不變。如此看來，依附于哲學(xué)體系和美學(xué)體系的電影美學(xué)，難道也必須從經(jīng)驗(yàn)中擺脫出來，按照一種純粹思辨的方法來建構(gòu)嗎?”然而“從電影美學(xué)自身的發(fā)展歷史來看，有一點(diǎn)是可以肯定的：電影美學(xué)幾乎所有重要的思潮和流派、理論和觀點(diǎn)，幾乎都不是從哲學(xué)的大前提那里推演出來，而是建立在電影的技術(shù)進(jìn)步和藝術(shù)探索之上的。電影美學(xué)從一開始就具有非常明顯的經(jīng)驗(yàn)性特點(diǎn)。”這是“電影+美學(xué)’，導(dǎo)致的必然結(jié)果，即便“電影哲學(xué)”—如德勒茲的電影哲學(xué)理論，都不可能是純粹思辨的結(jié)果，因?yàn)椤半娪啊北旧硎墙?jīng)驗(yàn)的，“美學(xué)”又是抽象思辨和審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，“電影+美學(xué)”必然從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，再到審美體驗(yàn)，最終被抽象為電影美學(xué)。